汉人人类学大师施坚雅创立了极富启发性的市场体系理论，他表明乡村社会关系、复合宗族和社会组织等文化设置与基层市场保持了高度重合，那么洮州青苗会和龙神庙宇体系是否与基层市场有共生关系呢?研究台湾汉人的学者林美容用“信仰圈”来说明台湾汉人社会是由志愿性宗教组织在“信仰圈”范围内进行社会联合的。www.Pinwenba.com洮州汉人是否也是按“信仰圈”的模式，或者以基层市场的框架进行社会联合的?弗里德曼的东南边陲社会与我所考察的西北边陲社会有不少可资比较之处，他的“边疆环境”、“分化、裂变”的模式作为一种解说，回答了宗族组织为什么在中国东南特别发达的原因。它是否适于解释西北中国的经验，我将以洮州社会的地方情景为素材对这些问题进行探讨。
4.3.1洮州没有“基层市场”却有“仪式中心地”
按施坚雅的说法，所谓“基层市场”是满足家庭所有正常生产交换的农村市场;理想的基层市场呈六边形，由分布在50平方公里土地上的18个村庄、1500户家庭构成;施坚雅意味深长地认为基层市场区域决定了社会体系的边界。在不同级别的市场体系中存在不同级别的中心地，所谓中心地是指各级市场体系的中心，如基层集镇、中间集镇、中心集镇、地方城市和地区城市，集市可视作市镇存在的基础。循着施坚雅的路径，基层市场体系构建了基层社会体系，基层市场的中心地成为乡村结构或者权力的中心。
但是洮州社会不存在基层市场体系，因而基层集镇的中心地也自然无从谈起。在超过1500平方公里的洮州汉族社会区域内，所谓“中间市场”或“中心市场”的中心地仅有新旧二城，临、卓两县仅有此两地可以称为集市。此外北路的冶力关和南路的新堡曾经是经营木材加工的专业市场，它们勉强可以起到基层中心地的作用，然而冶力关随着人口的增长和交通条件的改善于1985年才设立集市，每月逢二、七日开市，新堡至今也未形成集市。总之，洮州没有形成基层市场体系，539个自然村仅有新、旧二城两个中心市场。其他较大些的乡镇如刘顺、甘沟等地则有市无集，还有一些地方既无市也无集，如石山端阳沟、水磨川等地。集市的设立和市场体系的构成须具备许多条件，比如交通、人口密度和文化习惯。明清时期的洮州尽管建有驮道和驿道，但境内没有形成路况良好的运输网;洮州1949年的人口密度为每平方公里44人，1990年为91人;人口分布呈现不平衡，1990年旧城每平方公里为534人，新城为430人。交通条件和人口密度是集市的重要条件，但文化传统的价值也不可小觑。民国二十三年(1934)，临潭县推行自治，其中一个举措是在原来逢一的旬集基础上增开四、七集日，结果群众不买账，遂不了了之。
洮州旧城的市场西通夏河拉卜楞寺，南抵郎木寺，北至申藏、北山旗，东南连接卓尼柳林镇(无集市)，旧城是每天开市的日集，是回、藏、汉各民族交换商品的中心市场。旧城中心市场的商业地位使旧城青苗会在覆盖范围、经费来源上大大超过其他青苗会，以龙神五国爷为信仰、以旧城青苗会为体系的仪式中心在晚清就已确立。作为政治中心的新城的集市是典型的集市，新城南门外十日一集，谓之“营上”。“牛马喧腾百货饶，每旬交易不需招”，可见新城集市是十日一次的旬集。
施坚雅关于“中间市场”及其“中心地”的说法有解释洮州新、旧二城仪式分立的潜力，但其“基层市场”以及“中心地”的层面却无法解释洮州社会组织分布的实际情况。洮州拥有两个高级别的市场而缺少基层市场的状况并没有限制基层社会组织的形成。龙神徐达的庙宇位于洮州的行政中心新城(洮州卫所厅治)城背后，距离新城城隍庙有400米，民间认为冶力关的常爷、南路佛爷(胡大海)的影响特别大，而徐达似乎不如前两位，但洮州人都承认徐达的神位高高在上。在每年一度的迎神赛会上，18位龙神皆赶往新城城隍庙的龙王祠，祠内有18位龙神的牌位。这样看来徐达作为镇守新城的东道主颇有“召集人”的味道，以主人姿态出现的徐达似乎没有设立分庙的必要。徐达位尊而只拥有一庙一会，恰好隐喻其超越众神的权力。清同治以后旧城的五国爷、冯旗太太不来新城参加迎神赛会，这成为地方的重大事件，当地流传着各种各样的故事。其中一则说:
五国爷和冯旗太太在同治以前都到新城参加迎神赛会，但是赛会期间发了冰雹，十八龙神的会首聚会讨论和神算，神算的结果是五国爷和冯旗太太因在路上调情、有暧昧关系，所以招致神怒而引发冰雹。自此旧城、冯旗二会发誓永远不去新城参加赛会。
组织分化和仪式分立大致有三个原因:一是经济和市场地位。如果说新、旧二城的仪式裂变符合“中心市场”区域的市场体系理论，是新、旧二城中心市场的经济地位的现实体现，那么其经济地位又自然地投射到组织的内在结构中。二是行政中心的引力。尽管市场和经济是很重要的原因，但不可过分夸大。在清同治以前，新城作为国家行政中心，其地位是比较稳固的，此二地青苗会也与作为政治中心的新城保持着仪式联系。仪式分立发生在同治兵燹之后，这在某种意义上是地方战乱和国家积弱的反映。当国家意识的引力作用减小时，民间组织有走向碎片化的趋势，星团结构出现紊乱，不调整便难以为继。三是文化自主性。新、旧二城存在文化差异，旧城有“回城”之称，伊斯兰文化色彩颇浓，而旧城的周围地区则是藏民村落，藏文化的显著影响使得旧城青苗会更富有佛教色彩;新城周围的汉族传统更加突出和明显，尽管其社会组织对不同族群和文化表现了很大的开放性。文化自主性是组织结构中内在的驱动力，它的成长需要上述环境条件的支持。在洮岷地区出现的几套龙神体系可能有这些因素的作用。
洮州虽然缺少基层市场，但并没有影响基层的仪式和乡村权力中心的形成，而且洮州存在一个发达的社会组织网络——青苗会体系。施坚雅说:“在复杂社会中，市场结构必然会形成地方性的社会组织，并为使大量农民社区结合成单一的社会体系，即完整的社会，提供一种重要模式。” 18个龙神的庙宇中，除新、旧二城加上冶力关和新堡有专业市场的市镇，14个庙宇所在地不是集市，12个庙宇不在乡级行政中心。然而14个龙神庙宇无一例外地都成为社区的仪式中心地。在洮河北岸的新堡青石山，南路爷庙宇并没有位于集镇，但它不仅成为新堡5会10村的仪式和权力中心，而且南路爷胡大海的领地覆盖了洮河两岸的广大汉藏地区，所以“南路佛爷马路宽”成了当地人的口头语。甘沟—羊沙的庙宇中心没有可以依托的基层市场来构建自己的青苗会体系。事实上甘沟与羊沙的联系是宗族的、仪式的联系，宽泛地说，是文化联系而不是市场联系。宗族控制大庙和青苗会的情况是显而易见的。西路的刘顺大会、石山大会的庙宇群落实际上各自构成一个冰雹防御体系，当然整个洮州的龙神信仰和青苗会的仪式活动都包涵着防御生态危机的仪式。西路的石山据说是冰雹发动的起源地，石山会的大庙就在石山脚下，这些由若干村落构成一个共同体的方式是建立在防御冰雹的协同组织和共同仪式基础上的。所谓“最小的有意义的单位是基层市场区域”的说法，在洮州是不适用的。洮州有18个青苗会大会，而只有两个市场中心地，也就是说大多数基层社会组织没有自己的基层市场。
洮州的调查表明，尽管这里曾是茶马互市的发生地，但市场交换的传统没有在汉藏民众中留存多少，市场的作用不能被高估。除了市场那只“手”，还有文化、制度、社会和生态环境的“手”对组织进行安排和设置。说到国家制度对基层民间的影响，集市的建立与明朝的边疆政策和具体的表现形式——驻军有关。洮州人把集市叫“营上”，赶集叫“逢营”，也就是说，集市与军事有“瓜葛”，暗合卡尔·波拉尼的经济人类学思想——经济嵌合于制度和非经济因素之中。制度的设置看不见，但却主导着人类的经济行为以及市场、市场体系。历史上洮州的茶马互市、榷关交易、营上集市，以及相应的三土司五僧纲的“异族”治理，军屯、民屯、犯屯，这些制度设置都会起到影响社会设置的因素。对于民间基层组织也是如此。总之，以上分析的人口密度、交通、生态以及仪式、政治制度等对社会结构的影响是深刻的，“市场体系”的解释是有限的，也仅仅是“多点”的一个向度。青苗会的组织方式突破了“市场体系”和“中心地”的束缚，以生态和文化的方式构筑基层社会的仪式中心地和组织体系。
4.3.2从祭祀圈—信仰圈到文化多样性的内圈—外圈
洮州地方形成一个个以龙神庙为中心的联村青苗会祭祀区域，这些相互关联又有区别的区域，通过洮州青苗总会每年一次的迎神赛会而联结成一个仪式体系。在龙神祭祀范围的外缘地带，居住着汉化的被称为“族”的藏民群体。边缘上的藏族社会处于汉藏之间，他们的信仰呈现复杂的情况，但他们已不再属于藏族的语言群体，日常生活上更认同汉族人。当地人把这些地方叫佛爷的“马路”，我称之为“外圈”。外圈是龙神经常光顾的地方，有义务向龙神募集资金。林美容对祭祀圈和信仰圈作了比较研究以后认为，祭祀圈是“为了共神信仰而共同举行祭祀的居民所属的地域单位”，这种共神信仰是指汉族人共同祭拜天地神鬼的传统，如土地公、三界公(三官大帝)等，祭祀圈本质上是汉族人以神明信仰来结合与组织地方人群的地方组织。祭祀圈的范围可以是一个或数个村庄，或一乡一镇，基本上是以部落(hamlet)为运作单位，而以乡镇为最大单位。祭祀圈的特征是:祭祀多神;成员的义务是强制性的;活动的节日性。
在洮州以大庙和青苗大会为中心的一村或联村自然是一个祭祀圈，但也有一些青苗会超越了乡镇的范围，洮州地方的特殊性在于它在汉族人之外普遍存在一个外圈，外圈的存在是祭祀圈所不能解释的。显然一些有成员身份的藏、土青苗会属于祭祀圈的范畴，而马路上的藏民并不属于青苗会的系统，他们与龙神和青苗会有密切的仪式往来。那么这个外圈是 “信仰圈”吗?林美容认为，“信仰圈是以某一神明或其分身之信仰为中心，其信徒所形成的志愿性宗教组织，是一种区域性的信徒组织或祭典组织，其范围通常超越乡镇的界线”。其特征是:一神信仰为主;成员资格的自愿性;地域上的区域性;时段上的非节日性。马路很像是林美容界定的信仰圈，但也不完全相同:马路是龙神的巡游、歇马之地，又是募集修建庙宇款项之地，虽然没有青苗会的分支机构，但与大庙有固定的正式联系;马路是汉族人之外的族群社会，他们信仰并求助龙神为马路村落祈福避灾，龙神可应邀“走马路”，享受他们的供奉和献祭。以石山会为例，以康多的扎尕梁为界，东部、南部属于石山李文忠的马路，西部属冶力关常爷的马路。恰盖、申藏和江格尔河都是石山会的范围，东西长约30公里。龙神的马路，即外圈，同样存在青苗会组织或类似青苗会的组织，凡有组织之村落便自然成为青苗会会员，说明其组织不是“自愿性组织”;如果外圈里不存在类似组织，或者这类组织不与龙神庙和青苗会大会发生实质性的关系，则基本上可以算作信仰圈。但事实上，外圈与内圈的交往已经超出了“香客”或信徒组织的界定而出现了新类型。让我们具体考察一下外圈的情况。石山会大会长描述了“走马路”的情形:
西路石山会每年农历五月都要接到马路的邀请，为他们做神事活动。五月十六日一大早，马路上的村庄，长川乡的尼什、初尼尕布和卓尼县出麻滩派来三人骑马接佛爷，邀请我们去“扎山”。礼毕，他们把四匹马留下，拿上龙神的大旗、两面小红旗和神卦，便翻山回去。这四匹马是为提领、会长、马角做神事的法师。和佛爷准备的坐骑。佛爷没有亲自去，但不管去不去，那大纛旗旗代表佛爷，有一匹高头大马是专为佛爷预备的。到了庄子，全村老幼跪下一大片，烧香、磕头，献灯、献羊，把大纛旗展开，说佛爷“收盖盖”收钱粮。，这跟汉民不一样。然后把大纛旗供在庙里，坐下来喝酒，阵势大得很，全庄子人都来，先给我们会首敬酒，开始划拳。我们用佛爷的神印将红色的三角旗沓了印戳，马路上的村民把旗插在山上和村界四边。第二天到了卓尼县申藏乡但藏、俞家庄、亚布。接送佛爷由两家子轮流，一接一送。这些地方高得很，海拔有3500米以上，冰雹也厉害，春小麦种得少，普遍种青稞、燕麦。到九月里他们把山上插的小旗旗收回，拉上羊就来庙里献给佛爷。过去佛爷走马路一个村一个村地转，一趟下来要40多天。
这些汉化程度不一的藏民每年阴历五月要给龙神献羊、送红、煨桑、叩头，通过青苗会的会首，将盖上佛爷印戳的小红旗带回到他们村子，插在村落的各山头，表示驱雹和风调雨顺。佛爷每年还应邀去马路为藏民完成五月的“扎山”、九月的“报愿”等神事。在这里汉族人与藏民既没有庙宇的隶属关系，又没有组织上的正式统辖，但两者之间的关系用“信徒组织”或“祭典组织”的定义无法说明，这种通过仪式联系进行的族群交往是祭祀圈、信仰圈的概念无法解释的。林美容继承日本汉学传统，对超宗族的祭祀圈和信仰圈进行研究，发现构成台湾社会的特征不是宗族组织而是超宗族的祭祀组织。相比之下，洮州的青苗会就不仅仅是一般的信仰组织，它更有生产互助和社会合作的行动意义，这种扩大的联村组织加强了以下社会关系网络:姻亲，朋友，村际，族际。
4.3.3与弗里德曼共话“边疆环境”和“分化”问题
弗里德曼论及中国东南宗族组织特别发达的原因时认为，主要是经济及地理环境决定的，尤其是为了适应水稻生产及边疆环境的需要。那么弗里德曼的“边疆环境”是什么内容呢?他说东南沿海地区作为边陲地带远离国家的权力，政府无法对其进行有效控制，经常发生社会动乱，因而促使人们聚族自保，并以此保持在国家与社会之间的权力平衡。就西北边陲的洮州社会来说，历代王朝皆“西顾情殷”，根本不是“天高皇帝远”的权力真空。中央政府通过“屯田实边”的国家军事农业和“土流参治”的政治手段控制着边陲社会;通过将一般商品转变为战略资源的茶马贸易在经济上控制社会;又通过封神、造神对民众实施思想意识形态的控制。我在第2章详细论述了西北边陲的社会环境，主要论点是，国家权力在边陲社会得到全面强化，这种情形非但没有削弱社会组织的存在，反而还在某种程度上营造了地域性社会组织的成长环境。国家与社会的关系有合作的一面，国家要依靠地域社会组织维持地方社会的稳定和发展。洮州社会也存在宗族组织的情况，只不过仅存在于局部范围内，这些宗族组织与地域性组织(青苗会)融为一体，且呈现开放式的组织结构，而不具备东南宗族的形态。
弗里德曼关于宗族组织强盛的第二个理论基石是“分化”和“裂变”的概念。他认为乡村社会存在着广泛的社会分化，分化的基础是财富的积累，东南边疆的土地有很高的出产率和精耕细作的潜力，这为分化提供了条件。拥有财富的人可以获得更高的权力和地位，于是通过建立公产、祠堂的方式形成宗族裂变。在他的宗族模式中，分化是宗族裂变的基础，公产、祠堂是宗族裂变的标志。然而西北边陲恰与之形成巨大反差。洮州社会是一个深受生态脆弱性困扰的自耕农社会，有如秦晖“关中无地主”的说法一样，据《甘肃省二十七县社会调查纲要》(1936)统计，临潭(洮州)自耕农占72.2％，半自耕农占25.3％，租佃农占2.5％;地主占1%—2％。在土地出产率低下、不存在复种的洮州，拥有很小比例的公产和祠堂，但这些限制并没有影响到一些宗族组织和社会组织的存在。以上资料表明，在社会均平化条件下，洮州社会同样存在一个十分发达的青苗会组织，由此可以认为，分化不是边陲社会呈现社会组织发达情况的主要原因，“边疆环境”也不是。
与本书持相似观点的巴博德(Burton Pasternak)认为，清代台湾的水稻生产和边疆环境，并未导致汉族宗族组织的形成，而是促成了超宗族的地缘组织的发展。洮州汉族人在他们移民洮地之前，已普遍建立起村落宗族组织。在明初及陆续移民洮地的人中，有军屯、民屯和犯屯的不同迁徙方式，但没有任何资料显示是举族、举村的整体迁徙，也就是说，当时的汉族社会是多姓杂居的分散群体，未形成宗族组织。从田野调查的情况看，洮州普遍存在的组织形式是联村性质的青苗会。经过若干年的人口生产，在具备了宗族组织产生的条件后，为什么只分散地祭祀家神爷而没有普遍重建宗族组织?为什么依然把青苗会这样的联村组织作为主要的社会组织形式?弗里德曼认为离中央集权较远的东南边陲地区更多地存在家族村落，因为家族的功能在于起到了社会组织的作用，因而在正式的社会组织较弱的地方，家族很有可能起替代性作用。洮州高原汉族社会同样是边陲地带，在整体范围里没有形成 “宗族组织”，而是发展出更高层级的跨地域联村组织。传统中国社会的村落一级是以自治为基础的，必须有一个社会组织去组织村民的生活，表达村民的利益，抚慰村民的精神。我是把青苗会组织与超村落的宗族组织放在同等社会结构位置上看待的，人们选择什么样的社会组织去安排他们的生活是社会状况和文化取向问题，他们大致起到相同的作用。从生态人类学的观点看，群体之所以联结成群队、宗族和青苗会等社会组织，是为了更有效地获取食物。作为本书研究对象的青苗会组织，其组织目标并不限于获取能量，它是一个集仪式、看青、公共服务为一身的社会组织，其实质就是加强社会互助与合作。庄英章研究的台湾汉人显示出与洮州汉人类似的情形，台湾开拓初期是以地缘为基础，而不是以血缘关系为基础，宗族的产生并非因边疆环境，而是移民开发第二阶段的结果。地域性社会组织包括与青苗会糅合的宗族组织，产生的动因究竟为何?以下学者为此问题提供了见解:黄树民认为，中国家族组织是一种文化现象，不能单纯从经济及地理环境来解释；吴燕和认为中国的家族组织具有普遍的适应性和顽强的生命力，提出“文化战胜环境”的洞见；庄孔韶认为，汉人人类学必须改变单纯田野观察的局限，应突出历史过程的考察。对于一个有悠久文明和历史的中国，不应仅仅从“历史的垃圾箱中寻找财产”，而应直接向经典史学汲取能量，长期在华做人类学研究的施舟人［荷兰］施舟人2005年11月在中国人民大学“人类学国际学术研讨会”所作的演讲。即持这种观点。中国是一个有历史有朝廷的国家，这不像许多早期人类学家研究的简单社会，可以无视历史和国家的存在，历史的维度是必需的。基于田野调查和以上认识，我初步认为西北边地的乡土社会组织的繁荣，是社会生活的互助合作与体现共有价值的文化传统共同塑造的。这个论点将在后面的章节中展开讨论。