儒家讲仁义、心性，但经济问题并非全然被排除于他们的视域之外，在“天人合一”、“天人合德”的总的框架内，他们也承认“饮食男女，人之大伦”。www.Pinwenba.com孔子就强调“足食”、“富之”，孟子则把“制民之产”纳入其仁政之中，荀子更大谈“富国”，后世儒家还不乏经济改革者。但是儒家的经济思想却始终以贯彻它的道德主张和伦理原则为主臬，无论是对经济本质的判断，还是关于经济运行的不同环节的认识，都始终处于德性的视野之中。也正因为如此，虽然儒家学者对经济现象缺乏深入的、系统的理论思考，但把经济和德性整合在一起，却是一大特色。儒家的德性经济思想作为一种特殊的历史形态，一种中华民族特有的文化传统，直至今天都还影响着经济主体的价值观念和行为选择，影响着经济制度的建立和运行，影响着对西方经济文化的移植和改造，从这个意义上说，对儒家德性经济思想的检讨和评价具有很强的现实意义。
第一节 儒家经济思想的德性本质论
正像儒家的其他思想一样，儒家的经济思想也贯穿着伦理道德思想的基本精神和原则，也是从德性的视野来观察、研究经济这一社会现象的，我们可以把这种带有强烈道德色彩的经济思想称之为德性经济思想。确立儒家的德性经济思想的理念和价值观的是一个基本的道德价值模式：“贵义贱利”。正如赵靖先生说：“贵义贱利论在孔丘的经济思想体系中处于核心和枢纽的地位，必须抓住这个核心，才能够对孔丘的经济思想体系有科学的理解。”贵义贱利论不只是儒家伦理思想体系中的基本价值模式，同样也是儒家经济思想体系的核心和枢纽，它不但确立了诸如经济的本质和经济活动的价值等本体论、价值论问题，还深刻地影响了社会的经济政策和人们经济行为的模式。它既使儒家经济思想形成独特的文化个性，还深刻影响着中国传统社会的经济理论及其实践。
义利之辨的基本内涵我们在前面已有论述，它作为儒家经济思想的枢纽包含了两层意思，一是作为“利”的经济生活与作为“义”的道德规范的关系如何？本来这个问题是伦理学的基本问题，但在儒家看来，它还是经济学的基本问题，或者说两者是二而一的问题，因为经济过程和道德过程在本质上是同一的，所以这一问题的辩难就可确定经济的本质是什么等根本性的问题。二是作为“利”的个人功利与作为“义”的社会功利在经济活动的目标体系中的地位及相互关系如何？关于这一问题的辩难则确定了经济行为的价值目标，这是一个价值论的问题。
一、经济的道德本质
贺麟曾将儒家关于经济与道德关系的思想概括为三个命题：(1)就立国根本而言，道德为立国之本。(2)就施政次第而言，解决经济或国计民生问题是最为基本的。(3)就道德与经济的关系而言，国民经济的贫穷，可以引起一般道德的堕落，惟有特别有道德修养的士或君子是例外。“简言之，他们共同认为道德为目的，经济为工具，道德为立国之本，经济为治国之用”。贺麟的概括明确指出经济不能决定道德，隐喻地指出经济是由道德决定的。
经济不能决定道德，在儒家看来是明白不过的，这是由道德的本性所决定的。既然道德发生的根据来自人心的善端，道德的发生过程是一个自反自足的体证过程，那么，任何外在于人类精神的决定论的东西就是和道德的本性相违背的，经济不能决定道德，政治也不能，尽管它们在不同程度上影响着道德在社会上的倡扬。正如贺麟说的：“为经济所决定的道德，可随经济的改进而改进，可随经济问题的解决而解决，因为其本身即纯是经济问题而非真正的道德问题。但真正的道德既非经济所能转换，所能决定，故不随经济状况的改进而改进，亦不随经济问题的解决而解决。”
经济不能决定道德，相反经济是由道德所决定的。经济的道德决定论，使得儒家关于经济的本质、经济的功能、经济的运行方式，都是在一种德性的视野里进行的，由于这样一种德性经济思想符合小农自然经济的生产方式和宗法血缘社会的需要，因而成为封建社会制定经济政策的指导思想，并影响着社会成员的经济意识。经济的道德本质决定了经济的运行过程，经济的运行过程实质上是一个道德实现的过程。这具体体现在三个方面。
第一，经济活动的主体首先应是道德主体。儒家认为正人之道是为商之道的前提，经济行为之合理正当性的前提是经济主体的合道德性。其实，不单是经济行为，一切社会行为均以正心修身为本。《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，先修身齐家，才能治国平天下。一切社会行为的善恶成败都由人内在的品性所决定，有好的品性，就能做好事，故先做人，后做事，先修身，再为业，成为儒家的一般观念，经济行为作为一种社会行为亦当如此。因而，经济活动在本质上就是道德主体实现自己的人生信条、价值观念、伦理原则并最终通过经营所获得的财富去实现经世济民的人生理想的过程。
第二，经济行为应遵循道德规范。对儒家来说，是否遵循道德规范比是否遵循经济法则如效率原则更为重要。可以说，整个的经济运行过程，从生产、交换、分配和消费的各环节都处在伦理规范的调整之下，生产主要不是为了更好地利用资源获得更多的财富，而是一个遵循道德规范的求道尽道的过程；交换不是以契约为基础的彼此互利和可预见的行为，而是一种道德的默契；分配不是遵循普遍平等的标准而是俭奢有分，以礼为据，取予有度；消费也不以再生产为目的，而以培养社会道德风气为目标，要求节俭有制。总之，由于儒家把宗法制度下的经济关系等同于宗族人伦关系，因此，对经济关系的调整就等同于对道德关系的调整。
孟子与弟子陈代的一段对话颇能说明问题。陈代认为“枉尺而直寻宜若可为也”，孟子认为这种曲小节而直大节的权衡说法，是一种功利价值观，他质问陈代说：“且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”(《孟子·滕文公下》)孟子还举例说，王良为赵简子的一个宠臣奚驾车去打猎，依规矩驾车，奚却“终日而不获一禽”，但违背规矩驾车驱驰，奚则“一朝而获十禽”，孟子肯定前者，认为违背破坏规矩驾车“而得禽兽虽若丘陵，弗为也”(同上)。这就是后来董仲舒所概括的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的思想。儒家德性经济理论的实践者儒商就是用道德来规范生意的，如战国时白圭就把“仁、智、勇、强”加以活用，明清儒商普遍“以儒术饰贾事”，“用儒意以通积聚之理”，也就是把儒家为人处世的一些基本原则运用于经营之中。
第三，经济行为的结果亦要受道德的评价。经济的结果是社会产品，并且必须是具有使用价值的物品，它能满足人们的需要。但儒家认为，经济行为的最终结果不仅需要有使用价值，满足人们的物质需要，还要有道德价值，满足人们的道德需要，因此，对于经济产品可做双重的价值评价，一是有用性评价，二是道德性评价。依据这种评价，经济运行的效益的取得和财富的增长并非终极目的，而要看这种增长是否有利于社会人伦关系的和谐，是否有利于人的道德修养。如果经济行为带来的东西会导致社会的奢靡风气，会破坏等级名分的秩序，增加对自然资源的消耗，则这样的经济行为就不是合理的。故儒家强调“贵五谷而贱金玉”，追求满足基本生活必需的物品，而不去追求奢侈无用之物。《尚书·周书·旅獒》记有召公太保的话，“人不易物，惟德其物”，即人有德则物贵，无德则物贱，西汉亦有贵粟的主张，如此等等，都可说明经济行为的合理性不在于它提供了多少社会产品和财富，而在于所提供的这些产品和财富具有多大的道德价值。
总之，经济的本质是由道德所决定的，也正因为如此，我们将儒家的经济思想称之为德性经济理论。当然，它还有另外的一面，即在经济理论内部，是以乐群贵和的价值观来贯彻始终的。
二、经济的道德价值
乐群贵和是其伦理学的价值目标，但儒家的德性经济理论的内在价值取向是和伦理思想一致的，其实质是伦理思想的具体呈现。它在儒家经济理论中的表现有两个方面：
第一，儒家经济理论从经济主体的人性假设到经济行为的价值追求都是以群体为本位的。儒家的经济主体从来都不是那种为了自身利润的最大化而算计的、自私的、孤僻的“经济人”，而是身负道德责任，处在人伦关系之中的“社会人”，因此，由他所发动的经济行为也不是纯功利的，而是超越了个人经济利益，包含了更多的社会追求和承担了更大的社会责任。
我国历史上的儒商与西方商人在理想抱负、行事方式、价值追求等方面的区别就能说明这一点。他们的“经世济民”的商业理想，“重群克己”的工作伦理，“和气生财”的处事方式，“以和济事”的经营方法等，无不鲜明体现了儒家重群体的价值观念。许多儒商“弃儒就贾”是为生活所迫，故而从商首先是以“治生”为目标，但“治生”作为目标，只是最基础的目标，只是对生活资料的获得，除此之外他们无一例外的追求着超越个体的更高利益。“治生”是为了“裕后”或叫做“垂裕后昆”，正如明代著名徽商汪弘所说：“生不能扬名显亲，亦当丰财裕后。”比“治生裕后”更重要的还有创家立业，家既是个人生命存在之所，又是价值实现之地，也是生命永恒的依归，所有存在是与家连为一体的，个人没有独立的存在价值和意义，因此创家立业就比治生裕后更具有价值上的重要性。而作为儒商最高价值理想的还是经世济民，这一理想使得儒商的经济活动不是谋一己之私利，而是力图对社会有所作为，不是把物质利益看得高于一切，而是去追求更高的超越性的社会功名。由此可见，儒家的经济理论和儒商的实践都体现了重义轻利即重群体利益轻个体利益的价值取向。
其二，儒家崇尚群体的和谐，而排斥竞争。竞争本是经济活动的特性，但儒家则主张以“和”的方式解决利益的冲突和纠纷，实现经济的和社会的目的。儒家的经济理论是建立在自然经济的生产方式之上的，由于个体小农经济的自给自足的封闭性、分散性，以及严格的宗法社会的等级制都限制了竞争观念的产生，同时儒家的“和”乃从天人和谐中引申出来，将其视为宇宙人生的本然状态，因此，就更注重揭示经济活动中社会性的一面；与西方讲个体主义，崇尚竞争不同，儒家重群体，讲和谐，这是重义轻利价值观的必然结果。比如中国儒商一般以家族利益至上和家庭成员同心协力的家族或企业为经济组织形式，儒商们乐于合伙做生意，同乡商人的抱团心理以及中国特有的“会馆”制度等等，都体现了儒家重群体讲和谐的价值取向。
儒家义利观为社会经济生活提供了形上依据和价值指导，对于协调社会经济关系，调节社会经济机制的运行以及推动经济生活沿着传统的生产方式的轨道发展起到了不可忽视的作用，并至今仍在社会的各个层面发挥着影响。
第二节 儒家的基本经济主张
儒家的德性经济思想主要体现在四个方面，即：以民为本、以农为本、以德为本的生产观；诚信为本的交换观；均无贫的分配观；尚节俭的消费观。这四个方面的主张可以说是儒家经济思想的德性本质论的具体展开和实际运用。下面分别予以阐述。
一、崇本逐末的生产观
儒家并非不言利，而利是要通过生产活动去追求和获得的。一个社会的延续和稳定，一个政权的统治和维持，一种宗法等级制度的有效运行都必然需要经济基础，这也是儒家所不得不面对和正视的问题，因此，儒家在提出现实的治国平天下的社会策略时，仍把“生财”作为它的一系列思想和主张在现实中得以实施的基本前提。
儒家的崇本逐末的生产观有三方面的含义：其一，以民为本，不与民争利。儒家始终把“养民、富民”看做社会经济生活和经济发展的根本目标，而不是把“民”看做是追求财富增长和价值增值的手段，这种民本主义思想反映了古代社会自然经济条件下的观念特征。自然经济的基本经济目标就在于实现生产者的自给自足，即满足人的基本生活需要而非为了价值增值。因此，儒家考虑社会经济问题时，把满足人的衣食生活需要作为基本前提和目标，这就是养民与富民。养民，是使百姓有赖以生养的基本条件。春秋邾文公说“天生民而树之君”“命在养民”(《左传·文公十三年》)，把养民看做是上天赋予国君的使民。孔子称赞郑国子产“有君子之道四焉”，其中之一就是“其养民也惠”。孟子主张实行“王道”，认为使民“养生丧死无憾”是“王道之始”，强调“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。他还提出“恒产”概念，说：
“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”(《孟子·滕文公上》)，荀子也认为“王天下”的人要“治万变，材万物，养万民，兼制天下”；“圣君贤相”的责任在于“岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患”(《荀子·富国》)。
同孟子一样，荀子也主张每家有“五亩宅，百亩田”(《荀子·大略》)，还指出“王者之法，等赋(分等征赋)，政事，财万物，所以养万民也”，把养民定为治理国家的根本目的。
《周礼·司德上》提出六条养民政策：“以保息六养万民，一曰慈幼，二曰养老，三曰振(赈)穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”养民可以说是经济活动的最初目标，紧接着是富民。儒家与法家不同，法家主张富国，强调“欲利而身，先利而君；欲富而家，先富而国”(《韩非子·外储说右下》。而儒家强调富民，民为国本，民富才能国富，所谓“足国之道，节用裕民而善藏其余”(《荀子·富国》)，“下贫则上贫，下富则上富”(同上)。正因为如此，当两者有所冲突时，儒家抨击一切困民、病民的苛政。儒家认为，民为国本，富民为先的思想，乃是制定生产政策、赋役政策等社会经济政策的一条基本思想原则。孔子到卫国，看到卫国人口众多，他的学生冉有问他卫国下一步的施政目标应该是什么？孔子曰“富之”。冉有又问富了以后又怎么办？“教之”。这个被后儒概括的“富而后教”的思想也是统治者一直宣扬的原则。孟子的“仁政”之一也是富民。孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”荀子以富国为治国目标，其富国即富民。“不富无以养民情……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”(《荀子·大略》)还说：“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，……则倾覆灭亡可立而待也。”(《荀子·王制》)清初唐甄认同荀子主张，坚持以富民为基础的富国，他说：“立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。
若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。”(《潜书·存言》)
富民之论，不但为孔子经济学说之基础，亦为儒家主张之一大特点。富民的途径有二条，一为促进生产，二为节制用财。一为天道，一为人道。所谓尊天道，就是遵循自然经济的规律，促进生产的增长，是以效率为先的。所谓尊人道，即财富的生产是在宗法等级制度之下进行的，生财须遵循宗法社会的人伦规范。孔子对发展生产的遵天道的观点是“使民以时”，“因民之所利而利之”，“废山泽之禁”等。儒家认识到社会经济生活有其自然规律。以农耕为主的自然经济，对于四时运转、气候变化依赖很大，所以要“使民以时”；对土地的依赖性很大，所以要“废山泽之禁”；生产等经济活动本身是求利的，故要“因民之所利而利之”。孔子的“因民之所利而利之”和“废山泽之禁”的思想曾被认为是和儒家建立封建等级秩序的基本精神不符合的，是打破领主阶级垄断经济的开禁利民的思想，甚至被陈焕章认为是自由放任的经济政策，并与欧洲古典经济学家的自由放任主义思想等同起来，显然这些看法并不符合儒家思想的本质。儒家的主张一方面是对农业生产等经济活动的内在规律的认识；另一方面，又是在敬告统治者不可也不应与民争利。不可与民争利是因为民为国本，不应与民争利是因为逐利是庶民的事，君子要守义为本，而这正是社会等级分层的体现。实际上在儒家那里，遵天道从来都是被界定在人伦道德的范围之内的。农业生产“因民之所利而利之”就是以君子惠而不费为前提的。子张问为政之道，孔子举五种美德，其中第一种道德是“惠而不费”。孔子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”开禁利民符合经济发展的规律，是促进生产发展的，如果仅就经济行为而言，它自然是与领主垄断经济的本性不符，具有经济自由的思想，但作为维护整个等级制度的经济措施的，更多的带有道德的评价的色彩，要求为君上衣租食税而不可与民争业争利，为仕者食禄而不可兼利农工商业，为庶民百姓则在少有外在干扰下自食其力，发展生产。社会不同等级应严守各自生财之道。统治者不可越过自己的职责和分工，去经营牟利事业，况且牟利亦是小人而为的事，所以“君子不尽利以遗民。故君子仕则不稼，田则不渔”。儒家激烈反对食禄之君子“违于义而竞于财，大小相吞，激转相倾”，而主张“仕者不穑，田者不渔，抱关击柝皆有常秩，不得兼利尽物”，“如此则愚知同功，不相倾也”(《盐铁论·错币》)。
其二，以农为本，不与农竞业。农业是被儒家认为养民富民的本业，而工商为末业，重本抑末是儒家的基本主张。在西汉的盐铁会议上桑弘羊曾和贤良文学展开过一场辩论。桑弘羊认为“富国非一道”，“富国何必用本农，足民何必井田也”，主张国家应重视工商业，通过官营盐铁、经营粮食和其他商品富国。贤良文学则认为，“故衣食者民之本，稼穑者民之务也。二者修则国富而民安也”(《盐铁论·力耕》)，因此主张崇本逐末的经济政策。农业为本是古代中国自然经济的必然主张，是养民富民的物质财富的基本来源，孟子强调“民事不可缓”，民事是“五亩宅，百亩田”的个体农业经济，赖此方能实现“衣帛食肉”的小康生活。
荀子认为“不富无以养民情”，而富民要在发展农业生产，“故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也”(《荀子·大略》)，因此他说“田野县鄙者，财之本也”。崇本逐末不但是一种经济主张，还是一种道德判断，因为要使人的生财谋利行为完全遵循礼义道德之规范，就必须把人们束缚在按名分等级制度所占有的土地上，否则弃本遂末，商业活动的本性必然给身份制度带来冲击，也会使社会充满奢侈靡烂风气。在《盐铁论》中，贤良文学的重本抑末的政策主张就是直接从贵义贱利的思想引申而来。在《本议》篇，文字一开头就把两者联系起来，强调重本抑末首先是道德问题，“窃闻治人之道，防淫佚之源，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，风俗可移也”，接着就指责“盐铁酒榷均输”是“与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化”，以致造成百姓“就本者寡，趋末者众”。他认为，“夫道民以德，则民归厚；示民以利，则民俗薄。俗薄则背义而趋利，趋利则百姓交于道而接于市”，因此，主张王者应该“崇本退末，以礼义防民欲”(《盐铁论·本议》)。
其三，以德为体，不违规求利。儒家并不否认工商业的必要性，只是认为它不是养民富民的主要途径罢了。士、农、工、商是社会分工的不同，各有存在的理由，只要在各自的职业范围内“生财”就是正当的，不同职业之间不可相互争业竞利，所谓“古者事业不二，利禄不兼，然后诸业不相远而贫富不相悬也”(《盐铁论·贫富》)。因此，本末之说还在于每一职业都有其正当的生财之道，有则是为本，另寻邪道以逐利，则为末，故就每一职业而言，亦有本末之说。东汉王符便以“本末”来解释农工商的生财之道是否恰当，他说：“夫富民者，以农桑为本，以游业为末，百工者，以致用为本，以巧饰为末。商贾者以通货为本，以鬻奇为末。三者守本离末则民富，离本守末则民贫。”在这里，所谓本，便是每一职业的职业规范和道德；所谓末是指离本而求它利，倘若离本求末，即使得利，也是不道德的。所以王符说：“今民去农桑，赴游业，披采众利，聚之一门，虽于私家有富，然公计愈贫矣。百工者所使备器也，器以便事为善，以胶固为上；今工好造雕琢之器，巧伪饰之，以欺民取贿，虽于奸工有利，而国计愈病矣。商贾者，所以通物也，物以任用为要，以坚牢为资；今商竞鬻无用之货，淫侈之币，以惑民取产，虽于淫商有得，然国计愈失矣。此三者，外虽有勤力富家之私名，然内有损民贫国之公实。”(《潜夫论·务本》)
二、诚信为本的交换观
在自然经济条件下，生产的产品不是为了交换，而是自给自足，因此传统社会中的商品交换并未成为普遍的、频繁发生的社会现象，加之儒家重农轻商，对存在的商品流通现象也未给予更多的关注和理论思考，而是被纳入德性视野之中来进行道德的论证。
制度的不发达，总是由道德来弥补。由于古代社会商品经济不发达，关于商品交换的契约制度也未能建立。因此，经济交往就更多地由道德上的默契来维持，所以说，交往有信，正是对社会信用制度不发达的一种弥补。当然，还有更深层的文化原因，而且正是这种深层的文化原因，使得哪怕是制度日益完善的现代经济社会，信用仍是受儒家思想影响的商人即儒商在经济交往中所保持的一种信念和有效的交易方式。
首先，“诚信”在儒家文化中具本体地位。信从人从言，本指人所说的话、许下的诺言、誓言，其核心内容是真实无妄，即对某种信念、原则和语言出自内心的忠诚，这个“诚”本来就是宇宙、社会、人生运行的本来状态，故《中庸》说：“诚者天之道，诚之者人之道。”
强调人与天的本质是一致的，顺天而行，即是率性而为，使天然的德性化为自然的行为，无一毫的勉强和做作，这就叫做“真实无妄”。由此，“信”在经济交往中并非为了获得持久的、更大利益的工具，它首先是要做人，“信”是做人的自然流露，其次才是做生意。这和西方关于信的主张不相一致，无论是西方人，还是犹太人，在经济交往中都极讲信用，但这种信用是对各自所签订的协议而言，实际是对人性恶的一种制度性抑制，这当然与儒家的诚信处在不同的层次。
其次，经济的交往不是物与物的交换，其本质还是人与人的交往，因此，对人性的不同设计，自然是保持经济交往正常进行的方式选择的前提。儒家认为人性善，认为人是群体的人，所以在经济交往中可以推己及人，经济交往中的诚信不如说是对人性的信任。相反，西方把人性设想为自利的、个体的、理性的“经济人”，则每个人要想达到自己的最大利益，就不得不签订条约并以对条约条款的守信来获得经济利益，一旦不信守协议能带来更大的利益，信用就成为一文不值的东西，契约就成为一纸空文。而对儒家而言，在经济交往中守信则是一种人格的信念和道德践履，我们在儒商的经济交往中就可发现诸多这样道德故事。如表现在商业交往中的诚实不欺，货真价实。温纯在《温恭毅文集》中记载明代三原两位“良贾”，发现售出的货物价格偏高，竟立即赶远路，退还多收的钱，此种不欺美德，传为美谈。还有在经营中诚信为本，与人谋忠的，如江苏金汝鼎即为一例。汪琬在《观涛翁墓志铭》中引其子言曰：“凡佐席氏者三十年……席氏不复问其出入，未尝取一无名钱。所亲厚或微讽曰：‘君纵不欲自润，独不为子孙处耶？’翁叱之曰：‘人输腹心于我，而我负之，谓鬼神何？’……有寄白金若干两者，其人客死无子，寻求其婿归之。婿家大惊，初不知妇翁有金在吾父所也。故山中人皆推吾父长者。”此类典故，不胜枚举。
再次，经济交往中的信还是以对宗法等级制的信守为保障的。儒家的“信”就是在维护等级名分制度的前提下来协调人们之间的日常经济交往关系，以免人们的合法经济利益受到他人的随意侵犯。所谓“不僭不贼，鲜不为则，信也”(《左传·昭公元年》)，“讲信修睦，谓之人利”(《礼记·礼运》)，只有宗法等级制度得到信守的前提下，人们的占有和分配方能得到保障，人们在经济交往中也才能自觉地履行种种人伦经济义务。所以，在儒家看来，只有“义以建利，礼以顺时，信以守物”方能实现“民生厚而德正”，“上下和睦，周旋不逆，求无不具，各知其极”(《左传·成公十六年》)，即社会经济交往关系十分融洽的理想状态。当然，有的信还不仅是在经济交往中，在更广泛的含义上表现为国家的取信于民和对宗法等级制度的信守上。经济交往中的信是建立在可信的经济政策之上的，因为君主及国家要取信于民，其经济政策就要具可信性，并能保障民之经济利益。子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：
“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”可见，信甚至是立国之本。
三、“均无贫”的分配观
在儒家的经济思想中，生产的目的不只是甚至不主要是物质财富的极大增长，它的终极目的是社会的道德和谐。因此，在儒家的经济思想中分配比生产占有更重要的地位，因为它是直接涉及宗法等级制度及其所规定的权利与义务的享有和履行。生产带来的财富的增长并不必然有利于甚至可能有害于名分等级的维持，相反，分配的均平与否才是关键。所以，孔子说“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。孟子也强调“礼”重于“食”，甚至认为“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”(《孟子·离娄上》)。即使在儒家所描绘的大同、小康社会里，我们看到的也不是生产力高度发达、物质财富极其丰足、经济生活丰富多彩的景象，而是各安其分，家给人足的和平气象。
当然，儒家的均无贫不同于农民起义所提的“均贫富”的思想。唐庆增曾认为，孔子的均平思想是为了解决社会上贫富不均的问题，提出由政府调整人民的财富使之趋于均平。胡寄窗认为这是一种误解，并指出“均无贫”指被剥削阶级成员间的财富分配彼此相近。朱家桢则进一步指出，均无贫是对“有国有家者”而言，是针对剥削阶级内部而言的，是孔子针对春秋乱局、礼崩乐坏的现实，要求统治者成员要富而好礼，对财富的占有要遵循礼制。所以“均无贫”思想是统治阶级内部存在着严重兼并现象的反映，而不是被剥削阶级内部财富分化的问题。我们认为，所谓均无贫，是对整个社会各个阶层的利益均衡而言的，并不只局限于统治者或被统治者内部的均平；是指的生产和生活资料的分配与其等级身份和地位相一致，以保证社会的均衡和谐，这个均衡点和和谐的枢纽便是“礼”。有子曾说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)儒家均平思想是一种等级制的利益均衡思想。国家的经济政策不但要维护以君主为代表的统治阶层的经济利益，还要维护地主阶级利益，同时也不能不兼顾庶民百姓的衣食生活，这三者利益的均衡带来社会的安定和谐，而这种均衡的保障就是“礼”。所以荀子指出，为人君应“以礼分施，均遍而不偏”。《礼记·坊记》记有孔子话说：“故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。”《祭统》篇在谈祭祀为俎时强调，应该能体现出“政事之均焉”：“贵者不重，贱者不虚，示均也。惠均则政行，政行则事成，事成则功立。功之所以立者，不可不知也。俎者，所以明惠之必均也，善为政者如此。故曰，见政事之均焉。”当然，由于在利益分层中，庶民百姓的经济利益最无保障，而“足食”又是国家强大的基本前提，因此恤贫、赈穷和救荒的经济政策尤为儒家强调，孟子的“仁政”主张中，就包括了济恤贫民的主张。他说：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者。”(《孟子》)《周礼》中也有许多关于安富恤贫和救荒的规定，例如，强调以慈幼、养老、赈穷、恤贫、宽疾、安富等六政“养万民”(《周礼·地官·大司徒》)，在灾荒之年，主张人君行荒政十二条以救民于水火，这其中包括“散利、薄征、缓刑、弛力、舍禁、去几、除盗”等政策措施(同上)。在秦汉以后历代儒家的著述中，亦有大量安富恤贫，救济灾荒的思想。均平思想不但体现为国家的政策，而且还是社会成员尤其是商人的自觉的善举。如春秋时商人范蠡曾三次把赚来的钱散给亲友和乡党；汉代商人卜式主动向朝廷捐献自己财产的一半来保卫边防；唐代商人宋清，每年都要烧掉数百张赊欠药款无力偿还的账单。这些行为的发生当然带有以义举来弥补从事“末业”带来的自卑心理，但均无贫的思想影响也是不容忽视的。
对经济利益的均衡，体现在政策上就是均田地、均赋税、均力役等行政措施。北魏李安世是均田制的首倡者，他给皇帝的《均田疏》中明确均田制的基本主张：“田莱之数，制之以限，盖欲使土不旷功，民罔游力；雄擅之家，不独膏腴之美；单陋之夫，亦有顷亩之分。所以恤彼贫微，抑兹贪欲，同富约之不均，一齐民于编户。”(《魏书·李孝伯传附李安世传》)北宋王安石更以抑兼并而名世，他认为“孔称均无贫，此语今可取，譬如轻万钧，当令众人负”(《王临川集·酬王詹叔奉使江南访茶利害》)。他以注《周礼》的方式提出了一整套变法主张，包括抑止商人资本操纵的均输法和市场法，削弱大地主利益的募役法，从赋税上抑止大地主隐占土地的方田均税法，这些政策都包含了抑兼并的主旨，目的就是“均济贫乏，变通天下之财”(《宋史记事本末》卷37，熙宁二年二月)。由于唐中叶均田制的瓦解，宋明以后主要以地均赋的方式来抑制兼并和调整国家、地主阶级和农民阶级之间的利益关系。
轻税赋的思想在孔子以前已有不少人提出，如楚大夫斗且说：“夫古者聚货不妨民衣食之利，聚民不害民之财用，国马足以行车，公马足以称赋，不是过也。……夫货，马邮则厥于民，民多厥则有离叛之心，将可以封矣。”(《国语·楚语下》)孔子进一步提出薄赋敛的主张。有一次，鲁哀公问有若：“年饥，用不足，如之何？”有若回答说：“盍彻乎？”鲁哀公说：“二吾犹不足，如之何其彻也？”有若答：“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足？”(《论语·颜渊》)当时，齐国的状况按晏子的描述是：“民参其力，二八于公，而衣食其一。公聚朽蠹而三老冻馁，国之诸市，屦贱踊贵”(《左传·昭公三年》)，社会阶级之间的利益冲突十分突出，故有若阐述了利益均衡思想，并成为以后荀子民富为源，国富为流思想的发端。可以说，儒家“政均则民无怨”，始终是古代赋役政策改革的基本指导思想，其后无论是唐代的租庸调法，唐后期杨炎的两税法，还是明代张居正的“一条鞭法”，或是清代雍正的摊丁入亩等税赋政策，都贯穿了儒家平均爱民，轻徭薄赋和利益均衡的思想。
当然，儒家主张轻徭薄赋的前提是取民有制，度之以礼，亦非越轻越好，而是主张轻重适度。孔子曾批评季康子用田赋时说：“先王制土，籍田以力而砥其远迩；赋里以入而量其有无；任力以夫而议其老幼。于是乎有鳏、寡、孤、疾，有军旅之出则征之，无则已。其岁收田一井，出稷禾，秉刍、缶米，不是过也，先王以为足。若子季孙欲其法也，则有周公之籍矣。
若欲犯法，则苟而赋，又何访焉。”(《国语·鲁语下》)要求季氏实行像周公时代井田制下那样取民有制的轻赋政策。孟子也主张征收赋税要坚持尧舜之道，既不可比其重也不可比其轻，认为“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也”(《孟子·告子下》)。可见，税赋之轻重均在礼制之内言之，是以社会阶级间利益的平衡为基本要准，根本目的是保持封建宗法等级制度的有序和稳定。
四、尚俭去奢的消费观
儒家的消费观是节用克俭的消费观，它包括个人消费的克俭和国家财政开支的节用两个方面。
节俭是古代由来已久的传统思想。周初太史史佚就曾提出“居莫若俭”(《国语·周语下》)。
晋文公取得政权，措施之一便是“省用足财”。周定王八年，卿士刘康公称赞鲁国季文子、孟献子的节俭和批评叔孙宣子、东门子家的奢侈，指出“俭所以足用”，“以俭足用则远于忧”；而“侈则不恤匮，匮而不恤，忧必及之”(《国语·周语中》)。孔子主张“节用”治国，《老子》视俭为“三宝”之一。孟子第一次将生财与节用对举，倡“俭节则倡，淫佚则亡”之说，商鞅也主俭财用，禁侈泰……可见，主张消费上的尚俭去奢是大部分思想家在自然经济条件下的共识。但儒家的消费主张有其自身的理论依据和现实要求。
首先，儒家的尚俭去奢的主张是与其理欲说紧密相联的。与墨家的“苦行说”、道家的“无欲说”和杨朱的“纵欲说”不同，儒家倡导“节欲说”。欲望是人的自然生理需求，是人与禽兽共有的属性，理则是人之为人的本质特征。先秦儒家对欲望主张寡之、节之，也即用宗法等级制的道德规范对人的生理欲望和消费需求加以节制，故孟子说“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)，荀子则提出以道制欲，“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”(《荀子·乐论》)。宋明理学则将理欲相对立，倡去欲说，不过所去之欲亦非指“饥食、渴饮”等人的最基本的欲望，而是“求美味”之奢欲。朱熹说：“问饮食之间，孰为天理孰为人欲？曰：饮食者天理也；要求美味，人欲也。”
(《程氏易传·损卦》卷十一)“问饥食，渴饮，冬裘夏葛，何以谓之天职？曰：这是天教我如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？”(《程氏易传·损卦》卷九十六)可见，要革尽人欲，复尽天理，更主要针对无限增长的奢侈之心。正如荀子所说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知足，是人之情也。”(《荀子·荣辱》)正是这种不知足的消费欲求才需要以礼义名分制度及其道德规范来加以节制，否则，冲突将会危及社会安定，故只有节欲以实现社会的有序与和谐。
其次，由节欲的思想出发，儒家确立了以等级制消费观为核心的黜奢崇俭的思想。儒家的节俭，不是墨家一味强调低消费，而是主张社会成员各按自己的等级身份、按不同的消费标准节用。所谓奢与俭的标准全依礼制而定。《礼记·王制》记有“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍”，即下自庶人上至天子、诸侯，衣食住行都要严守各自的身份名位所限定的消费标准，超越礼制限定的生活消费是为奢，反之，为俭。如当士人未能得爵禄时，他可以“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”(《论语·述而》)，“食无求饱，居无求安”(《论语·学而》)，一旦取得爵禄，消费水平即可随之改变，难怪孔子的得意门生颜渊死后家贫无力安葬，其父求孔子卖掉车子以为颜渊置椁，孔子不仅认为颜渊不应有椁，还说“以吾从大夫之后，不可徒行也”(《论语·先进》)。至于像晏婴那样，一件狐裘穿三十年，祭祖用的猪腿连盘子都放不满，就不是俭而是吝啬，太不符统治阶级的身份要求了。与此相反，管仲不俭，则在于僭越了为人臣之礼，“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼；孰不知礼？”(《论语·八佾》)季氏“富于周公”，“八佾舞于庭”，同样是违礼僭越的奢侈行为，亦可给予道德上的否定评价。因此，由于对生产资料的占有和生活资料的享用都应由名分等级制度所确定，则节俭就意味着对应有的消费水平的满足，而不做非分的追求。孔子赞赏卫公子荆善居室：“始有，曰苟合矣；少有，曰苟完矣；富有，曰苟美矣”(《论语·子路》)，公子荆随着财富占有状况的变化，消费水平的不断提高，但他始终满足于已达到的消费水平。知足是使一个人消费克俭的主观条件，也是维护等级制所必须的。所以，贫者知足，就能“贫而无怨”，并进而“贫而乐”；富者知足，就能“富而无骄”，并进而“富而好礼”，如此人人知足就上下相安，秩序井然。
儒家的节俭观还最典型地体现在儒商的身上，一般商人以夸富相显耀，儒商则以节俭自律。
明代学者沈思孝在《晋录》中对晋商节俭风气曾有记叙：“晋中俗俭朴古，有唐虞夏之风。百金之家，无有夏帽；千金之家，冬无长衣；万金之家，食无兼味。”还有弃儒就贾的沈方宪，刺血书“不饮酒，不吃腥，不内寝”于纸屏上，用禁欲主义的方式来砥砺意志，是节俭自律的典型。当然，儒商的节俭并非吝啬，他们行义举则挥之千金，在所不惜，他们的节俭自律更多的是儒家消费观念的影响。
在国家财政开支方面，儒家的节用论一方面与“生财”相联系，另一方面与“惠民”相一致。将生财与节用相对举始于墨子，但“墨子之节用也，则使天下贫”(《荀子·富国》)，而荀子则指出与礼制相适应的必要消费可以促进生产。他一方面指出“务本节用财务极”(《荀子·成相》)，另一方面，符合礼制的音乐、服饰和美味等高等消费可使“万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，滔滔如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所藏之”(《荀子·富国》)。《大学》对于生财和节用之关系作了系统论述：
“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”揭示了财富增值的规律。关于节用生财的消费观自孔子迄始，为儒家所倡导，史料也极丰富，正如李觏所说：“所谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在于强本节用，下无不足而上则有余也。”“强本”就是生财，节用也是生财，但在儒家的价值观里，还有更高的价值追求，就是惠民，“节用而爱人”，“节以制度，不伤财，不害民”是国家用财的基本方针。《周易·系辞》说“理财正辞禁民为非曰义”，如果“不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半。上虽好取侵夺，犹将寡获也”(《荀子·富国》)。这又和取民有制，轻徭薄赋的政策相一致，其中贯穿了儒家“民为贵”的民本经济观。
第三节 儒商：德性经济理论的实践者
儒家的德性经济思想深刻影响了中国传统社会经济的发展、社会成员的行为模式和价值选择。最能体现儒家德性经济思想并自觉地在实践中予以贯彻的，是一群特殊的商人，那就是深受儒家文化影响的所谓“儒商”。
一、关于儒商及其形成概说
儒商作为一个自觉的商人群体是在明清时期兴起的。但明清儒商的兴起不是突然发生的，而是春秋战国以来中国商业与商人发展累积而成的一种必然结果。追根溯源，儒商在先秦就开始形成，随着商品经济的发展和儒家文化的传播、影响的深入，历经汉唐宋元的渐进发展，到明中叶以后成蔚为壮观之势。到清末至民国时期进一步发展，并扩张到海外华人及东南亚诸国商人之中。儒商的发展经历了一个由个别到群体，由自发到自觉的发展过程。我们对儒商作简略的考察，其目的是为了对以儒家德性经济思想为生存背景和指导思想的儒商作文化上的考察，并为前面探讨的儒家的德性经济思想提供一个事实的基础。
儒商这一概念有其特定的内涵。首先它主要是从文化精神上来把握的，指的是那些在商业经营中把儒家文化精神与商品经济法则结合起来的高层次的商人。因此，儒商的发展不像某一组织或儒家文化本身一样，是有组织、有关联地推进或扩张的过程，而是商人各自在自己的商业行为中自觉或不自觉地把儒家的观念运用于商业经营中而体现出一种商业精神。其次，我们讲儒商主要是受儒家文化影响并能把它与商业经营结合起来的商人，但这并不是说儒商只受儒家文化影响。儒商在受儒家文化影响的同时，也受着中国传统文化中其他文化的影响，有人说中国传统的儒士是“进则为法，退则为道，落魄而为墨”，是有一定道理的。最后，儒商的形成有两种途径，一种是一些儒士弃儒从商而成为儒商，这是较自觉的儒商；另一种并非儒士，不是读书人出身，但由于受儒家文化传统的影响，其商业经营的价值观念、行为方式打上了儒家思想的烙印，并在实践中成为高素质的商人，这些是不大自觉的儒商。我们的考察包括了这两种儒商。
儒商受儒家德性经济思想的影响主要在以下几个方面：
第一，儒家德性经济思想影响着儒商的经营价值观念。例如：西方文化崇尚个人主义和实用主义，因而西方商人在价值取向上特别强调自我利益的最大化；而儒家文化提倡群体本位和伦理至上，因而儒商在追求个人利益的同时，更注重通过经营活动来实现“创家立业”、“经世济民”等人生目的。
第二，儒家德性经济思想影响着商人的伦理观念。例如，犹太文化中契约意识非常强，因而犹太商人在商业经营中特别注意信守契约；而中国传统文化特别是儒家文化，对“义”特别强调，因而儒商在经营中把“守义”作为基本道德原则，“以义取利”、“义然后取”，是儒商基本的职业伦理。
第三，儒家德性经济思想影响着商人的经营方式。经营方式并不仅仅是一个技术方面问题，而同时受着价值观、伦理观的影响和制约，在不同文化传统中成长起来的商人，经营方式往往有着重大差异。例如：西方文化注重个人价值和个人利益，因此，西方商人在企业内部管理中更强调员工与企业之间的利益依存关系，注重发挥个人的积极性和创造精神；而儒家文化注重群体本位、人情关系和精神价值，因而在企业内部管理中更注重团队精神的培养，更强调依靠群体的力量去促进企业的发展，取得经营的业绩。
以下我们从经营价值观、经营伦理观、经营方式三个方面进行具体考察。并且，为了更好地把握儒商的文化特性，我们将在一个比较文化的视角上予以关照。
二、儒商的经营价值观
经营的价值观是指商人对经营的目的追求和对经营的意义的根本看法。经营的价值理念是商人精神的核心，是支配商人行为的根本驱动力。一般说来，经营价值理念首先是受商品经济法则所规定的，因此，不论是儒商，还是西方商人，在价值观念上都有着一定的一致性。这主要表现在对利润和金钱的追求上。只要是商人，其经营活动的直接价值追求就是利润的最大化，就是获得尽可能多的金钱。这是由商品经济的本性以及价值规律、竞争法则所规定的。商品经济就是一种通过交换来获取利润的经济，而商品交换又都是借助金钱尺度来衡量和进行的。同时，价值规律和竞争法则又驱使着商人只有不断地去获取更大的利润，才可能立于不败之地。所以，商人追求利润和金钱不仅是合理的，而且是必须的。
但是，受儒家义利观指导的商人，从来不把经营的过程仅仅视为获取利润的过程，而是同时视为道德价值的实现过程，这与西方商人有着明显的价值观上的差异，这主要表现在以下几个方面：
1.儒商的金钱观
商人都追求金钱，问题是如何来看待金钱的性质和作用。儒商受儒家传统文化影响，对金钱常常首先要考虑其性质，把钱区分为干净的钱和不干净的钱。“义然后取”的钱是干净的钱，是可以去追求的钱；“不义之财”是不干净的，是不应该去得的。也就是说儒商对金钱赋予了善恶的伦理内涵，金钱在一定程度上被道德化了。而西方商人则很少去考虑金钱本身的善恶、干净不干净的问题，在他们看来金钱就是金钱，金钱只有数量的差异，没有质的区别，只要能获得更多的钱就行。当然，这并不是说西方商人在赚钱时就都不讲道德和法律，而是说他们不把道德与金钱直接联系起来，遵守道德与法是另外的一种义务。有人说，面对一桩生意，中国商人首先考虑的是“应不应该去赚这个钱”，西方商人考虑的是如何去赚到这笔钱，面对一笔有利可图的生意，这种不同态度可以说明显地体现出两者对金钱的不同观点。
儒商因此不像西方商人那样，有着较为明显的拜金主义倾向，不像他们那样把钱看得高于一切，把赚取更多的钱作为人生的最高目的。马克斯·韦伯曾指出，那些具有新教伦理精神的西方企业家，常常把“获利作为人生的最终目的”，“把更多的赚钱作为人生的天职”。儒商不把金钱看得高于一切。他们追求金钱，但只是把钱作为一种实现人生其他目的的条件。他们既受儒家重义轻利观念的影响，又受儒家分配观念上的“均无贫”思想的影响，同时还由于儒家崇农抑商的观念在潜意识中的存在，因而往往以行义举来实践重义轻利的价值观，来实现“均无贫”的社会理想，并以此弥补从事“末业”而造成的自卑心理。故而，他们能很坦然地把自己赚来的钱无偿捐给社会。春秋时商人范蠡曾三次把自己赚来的钱全部散发给亲友和乡党；汉代商人卜式主动向朝廷捐献自己财产的一半来保卫边防；唐代药材商人宋清每年都要烧掉数百张赊欠药款无力偿还的账单。这些无不说明，儒商对金钱都有某种超然的态度。
2.儒商经营活动的价值追求
儒商经营的价值目标主要有三个层次，即“经世济民”、“创家立业”、“治生裕后”。这些价值目标的一个共同特点是，其价值取向的立足点不是个人，而是国家、天下和家庭，也就是说有着明显的群体本位的倾向。一般说来，儒商从事经营活动主要目的不只是从个人的利益和欲望出发，而是更立足于把经商活动当作养家糊口、创家立业，以至救国救民的一种方式和手段。儒商的这种商业价值观无疑是深受着儒家文化中家庭本位、“修齐治平”人生理想的影响，具有鲜明的儒家传统特色。
与儒商不同，西方商人的价值取向主要是个人主义的。我们知道，个人主义是西方文化的一个基石。西方文化认为个人是社会的基础和真正主体，个人利益和个人价值是神圣的，人们的一切行为都是以个人利益为出发点和最终目的的。受个人主义文化传统的影响，加之商品经济本身对利益差别性的强调，西方商人的经营活动的价值目标就是追求个人利益的最大化，他们很少像儒商那样去考虑自己的经营活动与天下国家的关系，也从不给自己的商业活动加以某种经营之外的社会责任和义务。在他们看来，商业活动的目的就是尽可能多地去获取利润、金钱，至于社会发展是政府的事情，国家安危则是政治家军人的职责。当然，西方商人有时也标榜为社会、国家服务，但这更多的是追求一种广告效用，很难说是一种真实的价值追求。
总之，不论从金钱价值观，还是从职业价值观来看，儒商与西方商人有着明显区别。就总体而言，儒商比较注重从群体和社会的角度来确立自己经营活动的价值取向，而西方商人却更注重从个人、从商业活动本身来确定价值取向。儒商的价值取向更高远一些，与社会需要更一致一些，因而其内在动力更强大一些，经营的社会条件也会有利一些，这些都会促进儒商经营更大的发展。但儒商的价值取向有时也会导致其经营活动承当太多的外在责任，甚至干扰对商品经济客观法则的遵守，造成经营的低效。西方商人的价值取向比儒商价值观更切近私有制条件下商品经济本身的要求，要实际一些，在一定条件下可能效益更高。但其狭隘性和过分的利己性造成了诸多的影响经营发展的制约因素，使其很难实现经营的最优状态。
三、儒商的经营伦理观
经营伦理就是指在经营中如何去处理和调节人们之间关系的行为准则和观念意识。商品经济的客观法则要求商人必须遵守一些基本的伦理准则，像自由买卖、公平交易、服务顾客、讲求信誉等，这些伦理原则是任何正派商人都要共同遵守的。但由于文化传统和社会环境不同，在具体履行这些伦理原则的方式和一些伦理原则的理解上，儒商与西方商人又有着明显差异。
1.儒商的信用原则
商业经营的一个基本伦理原则就是“信”，讲究信用与信誉是任何正派商人普遍遵守的道德规则。但西方商人重契约的信守，轻人与人之间的信任。这种彼此不信任并非个别现象，而是由其个人主义文化传统决定的一种普遍现象。西方文化认为人都是自私的，自私自利是天经地义的。因此，只要有可能，为了自利就会欺骗他人。这也就是为什么西方商业活动的一切过程都要经过严格的法律性契约关系来确定的一个重要原因。
与西方商人不同，儒商强调“信”，不仅注重自己讲信誉，重信用，而且也提倡彼此之间的相互信任。正像英国学者S.B.Redding在《海外华人企业家的管理思想》一书中所指出的那样，华人商人之间进行交往和做生意，常常采取的是简单的口头承诺方式，成百万上千万的交易在彼此的一次简单谈话中、一次握手中就可以达成，而不需要像西方商人那样进行反复谈判和签订繁琐的契约文件。泰国金融巨子华人商人陈弼臣，以道义和人情方式进行经营，对老客户放款只凭一句话，与客户建立了非常和谐的信任关系，经营稳定发展，他所创办的盘谷银行成为泰国最大的银行。儒商这种对商业活动中“信”的理解，显然与儒家文化中的性善论和重信义的观念有着深刻的渊源关系。儒家认为，“诚”本是宇宙人生存在的一种最本真的状态，诚表现于外就是信。诚信在经营中并非是为了获得更大利益的工具，而是在经营过程中要实现的道德价值之一。况且，儒家主性善，人与人之间是可以相互依赖的。儒家强调人与人之间交往要彼此将心比心，推己及人，追求相互间道义上的和谐，而不是彼此在利益上的相互制约。一方面是自己“言必信，行必果”；另一方面是相信“人皆有善恶之心”，要信任他人，彼此信赖，才能达到“和为贵”的目的。显然，儒商在经营活动中注意把信用与信任结合起来，这正是儒家文化传统在商业经营中的反映。当然，在经营实践中讲“诚信”，也常常成为对制度缺失的一种弥补。如果这种弥补在传统社会尚有作用的话，那么在现代高度发达的市场经济条件下，制度的创设不但必不可少，而且也成为“信”的重要的保障机制。
2.儒商的竞争伦理
竞争是商品经济、市场经济的一个根本法则。具有竞争意识也是任何商人必备的一个基本素质。但如何去参与竞争，用什么方式和手段去进行竞争，如何去对待竞争对手，这在儒商与西方商人中又有着很大的不同。后者信奉物竞天择、优胜劣汰的法则，对竞争对手往往不择手段，必欲置之死地而后快。美国的一些大企业几乎都是靠无情地吞并其他企业而壮大发展起来的。“石油大王”洛克菲勒因无情扼杀竞争对手而获“刽子手”之称，他有一个为其无情吞并进行辩解的所谓“蔷薇花开”理论。他说：“当红色的蔷薇花含苞待放时，唯有剪除四周的枝叶，才能在日后一枝独秀，绽放成艳丽的花朵。”他正是为了自己的“一枝独秀”，采用经济的、政治的以至阴谋欺诈、巧取豪夺的手段，吞并和剪除了许多竞争对手而成为美国石油市场的霸主。其他像以“独裁者”闻名的“汽车大王”福特，以“冷酷的心”著称的“钢铁大王”卡耐基，无不是从残酷吞并竞争对手中发迹，称王于各自的经营领域的。
他们的成功是建立在众多企业和企业家的毁灭和不幸的基础上的。
儒商作为商人，当然不能不参与竞争，并通过竞争来求得自己的发展，竞争中彼此斗智斗勇也是常事。但儒商在竞争的同时也注重“和”。这表现在竞争的同时，又希望能和平共存，提倡“有钱大家赚”。乘人之危，吞并竞争对手，这种西方商人惯用的手段在儒商看来则是不道德的，为正派儒商所不取。如果谁这样做，就会在同行中失去信誉，生意就不会好做。儒商提倡“和气生财”，更注重竞争对手之间的合作，甚至互助。像晋商各大票号之间无疑有着明显的竞争，但在业务上又有着合作关系，某一票号遇到困难时，其他票号可以出于道义而不是利益给予支持。这些充分表明了儒商对“和”的伦理精神的追求。儒商信奉儒家“和则相生”、“和为贵”的思想，认为过于争胜斗强常常会导致两败俱伤，而合作则可以实现优势互补，去共创利益，互相发展。
应该说，儒商和争互补的经营观念比之西方商人片面强调竞争的观念，更全面地反映了商品经济、市场经济的客观要求。商品经济、市场经济不能没有竞争，竞争是其发展的动力；也不能没有合作，合作是其正常发展的必要条件。西方商人强调竞争，实际上，彼此间在客观上也不可能没有合作，只不过缺乏一种儒商那样的自觉的合作伦理观，因而常常是以个人利益为转移用“争”来吞并合作，造成了社会资源一定程度的无效损耗和经济运行的无序性。儒商的和争互补观念，则既可以促成商品经济、市场经济充满活力，又可以维护其运行的秩序，减少无效损耗，降低交易成本，促进经营的发展。当然，儒商的“和气生财”观念，如果强调得过分，或者说，只注重和而淡化了争的意识，那也不利于商品经济的优化发展的。
3.儒商的义利观念
义和利的关系是经营伦理观的一个基本问题。“义”就是道义。经营中的道义，一是指经营符合道德；二是指经营中超出功利的道德追求。不能说，西方商人就不讲道义的。任何正派的商人都在遵守着一定的道德原则，西方商人也是如此。但在对待道德与利益的关系上，特别是在对超功利的道德追求上，儒商与他们又有着明显差异。儒商强调“财自道生，利缘义取”，把道义作为取利的前提，提倡“义然后取”。在中国传统商人中广泛流传着像“仁中取利真君子，义内求财大丈夫”，“君子爱财，取之有道”，“以礼接人，以义应事”等俗语，充分表明了中国商人特别是儒商对道义的自觉。而西方商人则是从利益原则出发来注重道德的，道义只是作为取利的一种手段和方式，是为利而守义，“利然后义”。他们从来不在经营中放置超功利的道德追求，经营就是追求利益的最大化。而儒商则总是在追求利益的同时，力求去赋予经营“义”的目的，有时为了义可以舍利，甚至是牺牲大利也在所不惜。明清商人特别是晋商最崇拜的“神”是与商业无关却义薄云天的关云长。晋商足迹所至之处，到处修建规模宏大的“关帝圣庙”来作为会馆，关帝的忠肝义胆成为他们最推崇的精神。这也充分反映了中国传统商人，特别是儒商对道义的追求。
儒商与西方商人在义利关系上的不同认识和追求，对商业经营的影响和作用是不同的。后者的重利轻义倾向在一定条件下，更有利于商人在经营中摆脱外在因素的干扰，一切按经济规律办事，去取得更佳的经济效益。但其对“义”的淡漠，一是可能导致为富不仁、唯利是图、损人利己的行为的发生，败坏商品经济发展的正常秩序，二是造成了因其经营目的的狭隘而影响其更大的发展。儒商注重“义”的倾向，有利于维护商品经济发展的秩序，也给经营注入了更高远的目标，增添了更大的工作动力，但有时也可能导致经营背离经济法则，影响经济效益。
4.儒商的管理伦理
儒商内部管理的伦理原则归纳起来主要是“和”与“仁”。“和”是处理企业内部各方面人与人之间的伦理原则，其基本要求就是企业内部的各个方面、上下左右之间都要团结协作，和衷共济。“仁”则主要是雇主对员工的伦理态度，也就是要关心员工的劳动和生活，不仅在利益上给予合理报酬，而且在精神上给予关怀，人格上给予尊重，不随意辞退职工，对职工困难给予关照等。
西方商人在内部管理中提倡的基本原则是公平，或者说公平竞争，即确立一个统一的利益标准，根据这一标准来调节雇主与雇员的利益关系，并让每个员工在统一的利益标准面前参与竞争，衡量优劣与取舍。谁能够给企业带来更多利润，谁就可以提升，可以获得更多的利益，反之则少。如果一个员工不能再给企业带来利润时，公司则毫不留情地解雇他。由于在西方企业中，雇主与雇员只是一种契约化的利益关系，一般地说，西方商人很少像儒商那样在管理中注重道德和精神因素的作用。他们除了关注员工的劳动工作以外，对员工的生活等其他方面并不关心。他们对待员工一切以利益关系为原则，为了更多地赚取利润，可以采取冷酷的手段来对待员工。在西方企业中劳资矛盾、雇主与雇员矛盾一直比较突出，两者处于一种制衡甚至对立关系中，不像儒商家族式企业那样有着良好的合作关系。
显然，儒商管理中的伦理精神要比西方商人更突出些，它对管理的积极作用更明显一些。从实质上说，这种不同的伦理态度反映的是对员工的不同理解，儒商力求把员工当作一个大家族的成员，员工不仅是一个劳动力，而且是一个完整的人，因此，以待人的伦理态度来对待。而西方商人却只是把员工当作一个花钱雇来的劳动力，因此，两者只有工资与劳动的交换关系，也只以利益关系为转移。应该说，儒商的管理伦理更合乎人的需要，更能有效地调动员工的积极性。但有时也可能导致硬性约束不够、统一性不强的问题，其操作上也比较复杂一些。
四、儒商的经营管理方式
1.儒家的经营方式
儒商在经营理念上从不把商业经营看成一种纯粹的商业活动，而是一种更为广义的社会和生活活动，因而他们在经营中注意把经商之道与处世之道、经济手段与非经济手段结合起来。
儒商信奉：学做生意先要学做人，明处世之道才能明经商之道。儒商这种经营理念，在客观上反映了商业活动的社会性，也深受中国特有的文化传统和社会环境的影响。儒家强调人的一切社会活动皆以“修身”为本，做好人才能搞好其他社会活动。传统的中国社会环境也不存在独立的经济运行条件，经济始终是与政治、伦理、人情等其他因素不可分割地纠缠在一起的。因此，只有把经商之道与处世之道结合起来，才能有效地进行商业活动。
与儒商不同，西方商人的经营理念则相对纯粹，是商业的、经济的。他们把经商与日常生活区别开来，只专注于商业经营本身的性质、规律和效益，从来不赋予商业经营太多的社会承载。他们在经营中只承认利益原则，一切以利润最大化目标为转移，也主要是以经济方式、经济法则来经营。当然，他们的这种经营理念也与其文化传统与社会环境紧密相关。西方文化以自然为本，注重人的欲望与利益。近代资本主义生产关系确立以来，具有较完善和独立的市场体系。这一切造就了西方商人以利益为原则的独立的商业经营理论。
儒商与西方商人的不同的经营理念是在不同的经营环境和条件下形成的，也适用于不同的社会环境和条件。儒商的经营理念在西方不一定很奏效。西方商人的经营理念在东方也难获很大成功。撇开具体条件不说，两者各有优劣，长短互见。儒家的经营理念，其长处在于抓住了商业与社会的联系，不仅可以为经营创造更好的环境和条件；其短处在于可能导致偏离经济的内在法则，疏于商业本身的经营而太多投入于非经营活动中，不利于商品经济的正常发展。西方商人的经营理念的长处在于他专注于经营活动本身，靠经济手段办事，能促使经营更加合乎经济规律，从而取得更好的经济效益；不足之处在于他忽视经营与社会和人生的紧密联系，难以给经营活动营造一个优良的环境和条件，而且可能给经营带来较多的曲折与困难。
在具体的经营操作方式上，最主要的是经营价格策略，也就是选择什么价格定位来实现利润最大化的方针。由于商业经营的直接目的是盈利，利润又是通过商品以一定的价格进行交换来实现的，因此，经营的价格策略是经营方式的关键环节之一。儒商普遍采取的是薄利多销原则，西方商人则更多是随市取利，灵活定价。从先秦的范蠡、白圭开始，一直到明清儒商普遍把薄利多销、贾法廉平作为一种经营原则，而且不仅把它当作一种经营策略，也把它看成是一种经营伦理。囤积居奇高价贪利者，被贬为“贪贾”，备受世人和商界指责；贾法廉平、薄利多销者被褒为“廉贾”，广为世人和商界称道。因此，薄利多销也就成为了儒家经营的一种传统。儒商的薄利多销原则，当然有其追求利润最大化的目的，儒商对商业利润的增值有清醒的认识，懂得只有财货周转快，手中无息币，才能赚到更多的钱，薄利多销正是加快资金周转、赚取更多商业利润的策略。同时，儒商的薄利多销也与儒家文化传统有着紧密关系，其中主要是受儒家重义轻利思想和分配上的“均无贫”思想的影响。
另外，儒家对社会产品实行双重的价值标准，一是它的经济价值，一是它的道德价值。如果产品尽管具有经济价值，但会带来社会不正当的道德风气，令人玩物丧志，则受道德上否定的评价，而且儒家的消费观念亦是礼制下的节俭。因此，儒家经营的大多是满足人们衣食生活的普通商品，而不是追求能获得巨额利润的奇技淫巧之类的东西，不像犹太商人很少经营普通的商品，所做生意大部分集中在价值很高、利润丰厚的领域，像珠宝业、金融业，以及上流社会中的妇女用品等。
相对而言，西方商人没有儒商那种道德约束，以比较自由的心态来确定经营的价格策略，随行就市，依市定价，一切以利润最大化为原则，薄利多销能赚钱时就采取薄利原则，有获厚利机会时也决不会知足。应该说，就商业经营的角度而言，西方商人的经营价格策略更为合理，更趋近利润最大化目标。
2.儒家的管理方式
管理中涉及到两个基本要素，即人与物。管理的实质也就是要实现人与物，或者说劳动力与生产资料的最佳组合，从而创造出尽可能大的效益。因此，如何来处理人与物的关系可以说是经营管理中的一个基本问题。对这一问题的解决有两种基本思路：一种是以人为本，通过调动和发挥人的能动性去实现对物的有效利用；一种是以物为基础，用物来规范和激励人，使人与物达到有机结合，创造出经济绩效。儒商管理遵循的是前一种思路，即以人为本，把人当作经营中最根本的、能动的因素，并通过对人的精神上和物质上的关心和激励去调动员工的积极性，实现对物的有效利用，创造出优化的经营绩效。与儒商不同，西方商人基本上是遵循后一条思路来进行管理的。这表现在他们在管理中首先是根据既有的物质条件，形成一套规范化的制度，把人和物都纳入这套规范化的制度中进行组合，人在实际上是被当作了一种与物同样的因素，是物及其制度的配套物。正如美国学者卡尔·佩格尔斯所说：“在西方世界，雇员基本上是被看做一种生产要素，跟资本是一种生产要素一样。”在这种管理模式中，人实际上被物化，是作为整个物质机器的一个部件而存在着，而不是作为一个有血有肉、会思想、有情感的能动主体。与之相应的是物质刺激成为驱动人的行为的基本机制，甚至是唯一机制，忽视对人的情感、精神需求的重视。当然，现代西方的管理理论以及一些企业家也强调人的问题，强调人才的作用。但这与儒商以人为本、为出发点的管理观念还是有着重大区别。这主要是表现在儒商强调以人为本首先是把人作为主体来认识和尊重的，而西方商人重视人和人才却主要是把人当作起着重要作用的客体来对待的，或者说是把人当作了一种比其他资本更有价值的生产要素来看待的。人还是整个经营动作系统的一部机器，只不过是性能更为优越更值得重视的机器罢了。
应该说，西方商人以制度为本的物质化管理方式，有其优越的方面，主要表现在管理有较好的统一性、稳定性，不会因一时一地个别人员的变化而影响整个管理系统的运行；其不足在于对人的主体地位认识不够，劳动者的积极性不能得到充分发挥，其创造的效益也就有限。
儒商以人为本的管理方式能更好、更大程度地发挥被管理者的积极性和创造精神，可以在一定条件下创造出更高更好的经济绩效；其不足是对客观化的制度建设重视不够，管理有不少不确定性、随意性，也容易造成因人废事的现象，个别人的变化就可能影响到整个企业的正常运行。
在运用哪一些手段与方式来实现管理目标的问题上，儒商与西方商人也有着显著区别。后者在管理中运用的基本手段与方式就是理性化的利益机制，即以理性的契约来确立雇主与雇员之间的利益关系，通过利益上的奖与惩来激励和约束员工的行为，使其驱向管理目标。与此不同，儒商在运用理性的利益机制的同时，也特别地注重情感激励、思想发动和精神动员的作用，把伦理与人情作为激励和约束员工行为的重要因素，甚至把利益机制也打上伦理的色彩。应该说，儒商这种把利益与伦理、理性与情感等机制结合起来进行管理的方式是一种更合乎人性，因而也是具有更高管理效能的方式。它更能满足被管理者的需要，能更有效地去激励和约束员工的行为，创造更优的经济绩效。当然它也包含着一种过分夸大伦理精神的作用，偏离经济法则的可能，如果运用得不当，也可能造成激励虚化的现象，影响管理效益的提高。西方商人的理性化利益机制管理方式的优点在于比较规范，容易操作，见效较快，也较为符合西方人的传统文化观念。其不足在于过于简单化，难以满足员工多层次的需要，其对员工能动性的激励和行为的约束都是有限的，其管理效益也很难实现最优化。
儒商的企业管理组织方式是家族式的，其主要特点是把企业当作一个扩大化的家来看待，企业首席管理者有如家长，各方面的管理者由家族成员或其他家长认可的德才兼备的人来担任。“家长”统管整个事务，各方面分工协作。把企业所有职工当作家庭成员看待，给予工作和生活各方面的关心，努力去营造一个厂家一体、全体职工与企业同甘共苦的命运共同体。
现代儒商企业在用人制度上已经开放化，但其基本的运作模式还是家族式的。
西方商人的管理组织方式则基本上是采取契约制和科层制。企业的管理者可以是所有者，也可以是由所有者聘任的其他人，企业其他管理人员都是聘用来的。所有企业人员都是由一定的契约关系而联成为一个整体。企业管理采取将目标分解到各个方面和层次，分工明确，分层负责，各司其职，按绩付酬。员工与企业的关系是在利益相互依存、相互认可的基础上，用契约关系来加以维持的。员工除了按契约规定投入劳动获得工资以外，与企业不存在其他关系，企业除了按员工的劳动绩效付给工资以外，也不承担其他义务。因此，员工与企业的关系只是以利益关系为转移的不稳定关系。企业不景气时，靠大肆裁减员工来减轻工资支出。员工找到获利更多的工作职位时，也可以义无反顾地跳槽。总之，这种管理组织方式的特点就是组织制度和结构是理性化的、完备的，分工明确，组合有序，而人员的构成则是不稳定的、可变的，员工与企业本质上是相互外在和分离的。
比较儒商和西方商人的管理组织方式，应该说是长短互见。后者更理性化、规范化，更容易操作，更具有可靠性。其不足在于过于严密的分工，使得当某一环节出现问题时，容易造成不同方面和层次的断裂，整体运行受阻。对调动整个组织来适应市场的突变也常常不如家长制式企业灵活。特别是以契约化的利益关系为纽带连接起来的员工与企业的关系是外在性的，不能促使员工与企业同呼吸、共命运，最大限度地发挥能动性来促进企业的发展。家族式管理组织方式的优势在于：一是企业凝聚力比较强，整个企业上下能够形成统一意志，员工有较强的自觉性和能动性，能尽职尽力地为企业而奋斗；二是当家长是一位优秀的人才时，其管理效率较高，能更有效地进行调度，更灵活地去适应市场的变化。其局限性在于：一是对高层管理人才、特别是主要管理人才的选拔带有一定的封闭性，不能做到完全开放地从社会上选取最优秀的人才来进行经营；二是对“家长”即企业首席管理者依赖过重，制度不够完善，因而当“家长”不称职时，企业就会陷入难于摆脱的困境。
当然，儒商还体现出很多的其他文化个性，如受以农为本思想的影响，常将经营所得利润用于在故里购置田产；受崇俭抑奢的消费观念影响，常以节俭自律，不显富夸耀；等等。总之，儒商不论是从生产、交换、分配、消费各个环节，还是从价值理念、伦理规范和实践操作各个层面都深受儒家德性经济思想的影响，我们以此作为典型来剖析、研究，正可以从实践层面来考察儒家德性经济思想的实际运用的。