显然，“自强不息”、“厚德载物”的人文法则并不是人为立法而建立的，而是人通过对天道的观察、仿效而确立的。《周易》这样说并非是崇扬“天”而贬低“人”，相反，而是为了将人道上升为天道，确立人文法则的宇宙普遍意义。因为《周易》之作，本就起因于圣人对人类社会的忧患意识，“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”（周易·系辞传下.郭彧.周易.中华书局，2010：319.）所以，从《易经》到《易传》，它含有大量的关于政治、社会、家庭、人生的人文价值法则，贯彻这些法则被认为是为了实现天道，所谓“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（周易·说卦传.郭彧.周易.中华书局，2010：322.）可见，《周易》是一种以人为本位的“天人合一”观，故而仍是一种人本价值系统。至于《尚书》、《春秋》、“三礼”等儒经，则完全是以社会历史、伦理政治为基点而阐发出一系列人本价值的观念，表现出鲜明的人文精神。它们强调人在宇宙中的核心地位，提出“人者，天地之心也”（礼记·礼运.朱彬.礼记训纂，上.中华书局，1995：348.）、“故人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（礼记·礼运.朱彬.礼记训纂，上.中华书局，1995：345.）。它们相信人的力量，认为“天道远，人道迩，非所及也”（左传·昭公十八年.杨伯峻.春秋左传注，第四册.中华书局，1981：1395.）、“神，聪明正直而壹者也，依人而行”（左传·庄公三十二年.杨伯峻.春秋左传注，第一册.中华书局，1981：252—253.）。它们提出以德配天的人文法则，这样，孝、德等伦理道德的人文法则便上升为天道原则，体现出儒家以人为本的文化精神。儒家和道家的重要区别在于：道家是从天道（自然）中引申出人道法则，而儒家则是将人道上升为天道法则。儒家的这种价值取向、价值观念均来之于儒家经典，体现出“人能弘道，非道弘人”（论语·卫灵公.）的人文精神。
儒家经典的人文精神，主要还是集中在它所包含、概括的伦理思想、道德规范体系。中国古代的伦理道德是以儒家思想为主体的，而儒家伦理道德观念又是以儒经为基础建立起来的。儒家所宣扬的所有伦理观念、道德规范体系，均可以从《五经》或《十三经》及《四书》中找到它们的原型或出处。从忠、孝、仁、义、礼、智、信等道德规范体系，到德治、仁政及义利之辨等伦理观念，均是来之于儒家经典中。在孔子以前的《六经》之中，就包含着丰富的忠、孝、仁、礼、德等道德观念。孔子在整理这些历史典籍、从事思想教育时，建立了一个以仁道为核心，包括孝、悌、忠、信、义、勇、礼、中庸等道德观念在内的伦理学说和规范体系。孟子继承了孔子的伦理思想，进一步将这些思想学说、规范体系系统化、条理化，提出了“仁义礼智”、“孝悌忠信”的主要道德观念和“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等主要伦常关系及道德规范。从《五经》到《四书》，这些儒家经典完备地记载了中国古代主要的伦理观念和道德规范，成为指导古代中国人的社会政治生活、家庭伦常关系以及人生道路的基本准则。经学之所以会成为一门延续两千多年的主流学术，其基本原因就在于儒经为中国社会提供了一整套伦理价值体系和道德规范系统。经学研究的任务，就是阐发这套伦理价值体系，经学教育的目的，就是传授这套伦理价值体系。
同上述观念相关的是，儒家经典的人文精神，还体现在其强烈的人世倾向和经世愿望上。孔子本人就对“天下无道”的现世社会表现出强烈的忧患意识，他整理《六经》，以经术培养人才，就是因为他相信《六经》能够达到治事的目的。如他传授《诗》经，其意即在此，他告诉弟子：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”论语·子路.连《诗》教都是为了“授之以政”、“使于四方”的经世目的，更不用说《尚书》、《春秋》、《礼经》等专门关于政治的典籍了。如司马迁论述《春秋》的经世倾向时说：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”（史记·太史公自序.史记.中华书局，1999：2491—2492.）所以，儒家及他们所推崇的经典，均表现出很强的经世倾向，《汉书·艺文志》在总结先秦诸子百家时就表示：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化也。”西汉以后，形成了专门研究儒家经典的学问即经学，然通经的目的则在于经世致用。无论西汉的经学，还是宋明的理学，均表现出通经致用的愿望。如重视以义理解经的理学派二程，即强调这种精神：“穷经，将以致用也。……今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？”（河南程氏遗书，卷四.二程集，上册.中华书局，1981：71.）至于明清实学思潮中出现的一大批经学家、教育家，更是以经世致用作为通经的根本目的。
总之，儒家经典所主要概括的价值观念，最后均可以归结为一种具有人文精神的价值体系——道。经学教育所以在中国教育史上占据主体地位，即在于儒经是载道之文，而此“道”又是中华文化的价值核心。
三、 经学的知识系统
经学是历代训解、阐发儒学经书的学问。在中国古文化中，经学是一门居于最重要地位的学术，经学教育也是一门占主体地位的学科。在两千多年的经学研究、传授的历史中，它集中了中国古代众多儒家学者的聪敏才智，奠定了中国古代对于宇宙起源、社会历史、典章制度、宗教巫术、日用伦常的知识系统。
经学本身是包括多种不同学科知识在内的综合性知识系统，但显然是以人文知识为主体。具体而言，它主要包括以下四方面的人文学科的知识学问。经学的人文价值系统，总是要通过这四个不同学科的知识系统而体现出来。
（一） 哲学知识
经学教育所以重要，就在于它能提供一整套对宇宙天地、社会历史和人生观在内的总体解释，能够使受教育者形成儒家所要求的世界观，给人提供一套能够实现“尽性至命”、“家国天下”以及“及于鬼神山川咸得其所”的知识学问。
在儒学经典中，最能提供哲学知识的当属《周易》，因为《周易》是一部真正的古典哲学著作。战国时期的儒家学者在解释《周易》的宗旨时说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也，唯深也，故能通下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”（周易·系辞传上.郭彧.周易.中华书局，2010：297.）《周易》给人们提供的哲学思想非常丰富，其中最突出的就是朱熹所指出的两点：“流行”和“对待”。《周易》将浩浩世界看成是一个生生不息的“流行”过程；同时将世界上一切事物的性质、变化归之于阴阳的“对待”，这基本上成为古代中国学人认识解释天地万物的思维模式。其他诸经也能提供哲学知识、思维方式的教育和启发，这些经典论述了天道观、天人观、人性论及形神、鬼神等哲学问题。由于这些哲学知识、思维方式来之于儒家经典，故而深刻地影响、支配着中国思想界和人们的哲学观。在《尚书》中，有金木水火土的世界构成元素的思想（尚书·洪范.孙星衍.尚书今古文注疏，上册.中华书局，1986：296—297.），有“人为万物之灵”尚书·泰誓上.的观念。在《诗经》中，有“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新”（诗经·大雅·文王.周振甫.诗经译注.中华书局，2002：395.）的天命观念，有“天生丞民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（诗经·大雅·丞民.周振甫.诗经译注.中华书局，2002：475.）的人性思想。在《春秋》中，有“天道远，人道迩，非所及也”（左传·昭公十八年.杨伯峻.春秋左传注，第四册.中华书局，1981：1395.）的人本思想，有“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”（左传·昭公三十二年.杨伯峻.春秋左传注，第四册.中华书局，1981：1519—1520.）的变易观念，有“国之将兴听于民，将亡听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行”（左传·庄公三十二年.杨伯峻.春秋左传注,第一册.中华书局，1981：252—253.）的鬼神观。在“三礼”中，其哲学思想更为丰富。如《礼记·中庸》中，就有诸如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的性命观，有“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”的中庸天道观。在《论语》中，有“不知命，无以为君子也”（论语·尧曰.）的天命观；在《孟子》中有“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”、“修身以俟之，所以立命也”（孟子·尽心上.）等天人观念。它们均是儒学中十分重要的哲学思想，并构成经学教育的重要内容。
（二） 治道与治术
中国传统政治思想偏重于如何治理国家的“治道”和“治术”，经学教育的重要任务之一，就是向学生传授关于治理国家的知识与技能，即所谓的“治道”与“治术”。历代许多儒家学者在研究、传授经学时，都认为经学是古代圣贤保存他们的治道、治术的遗文，后人学习它们，其目的即在于“通经致用”。今文学派大师董仲舒说：
君子知在位者之不能以恶服人也，是故简《六艺》以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人。能兼得其所长而不能遍举其详也，故人主大节则知暗，大博则业厌。（春秋繁露·玉杯.苏舆.春秋繁露义证.中华书局，1992：35—37.）
既然儒家六经只是古代的圣贤君子提供给后世当政者治理天下的知识和技能，那么“通经以致用”就应该成为经学教育的一种要求。诚如清代学者皮锡瑞所叙的汉代经学教育的状况：“武宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》诀狱，以三百五篇当谏书。”（经学历史.中华书局，1959：90.）以后通经致用往往成为经学研究和教育的一项原则。
所以，学者总是把经典作为关于治道、治术的教材，因为经典中确实包括大量治国的知识与方法。《尚书》是西周以前的重要政治文献，往往被儒家学者视为能提供“先王”治国方法的经典，司马迁称：“《书》祀先王之事，故长于政。”（史记·太史公自序.中华书局，1999：2492.）各代帝王将相以《尚书》作为教材，经常阅读和引用，以寻求治国的原则和方法。《春秋》虽是一部鲁国编年史的史籍，但那些研治、传授《春秋》的学者则认为：“《春秋》经世大典，见诸行事，非空言比。”（宋史·胡安国传.宋史.中华书局，1977：12913.）《春秋》之所以成为“经世大典”，是因为它包含着许多治国的原则和方法，正如南宋时专门在朝廷或民间传授《春秋》的胡安国所说：“百王之法度，万世之绳准，皆在此书。故君子以谓《五经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。”（胡安国.春秋传·序.）《周易》被认为是一部关于“形而上之道”的哲学著作，但是《易大传》的作者肯定治国者能将这一“道”化为治国的原则和方略，他们提出：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”“子曰：‘夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”（周易·系辞传上.郭彧.周易.中华书局，2010：298.）《礼》也是一部关于政治知识及技能的重要教材，因为儒家推崇“礼治”，礼成为治理国家最重要的原则和手段。《礼记·礼运》称：“礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治正安君也。”所以，三礼所记载的邦国建制、政法文教、礼乐兵刑、赋税财政等有关政治的制度和治术，均为后代统治者、士大夫所效法。
把儒家经典视为治理国家的知识和方法，以之传授给后来的治国者和士大夫，这种主张一直延续到清末。清末经学家皮锡瑞在《经学历史》一书中说：“孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定《六经》，其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱。’”
（三） 历史知识
许多儒家学者认为，儒经不过是先秦的历史文献而已，经学教育的重要目的，只是向后人传授历史知识。当然，儒家本来就有重视历史知识、尊崇历史文献的传统，孔子整理了先代的文献典籍，并声称自己是“述而不作，信而好古”。后来，经学教育取得统治地位以后，传授历史知识同样是经学教育的一个重要内容。
在儒家经典中，《尚书》和《春秋》当属两部最重要的历史教材。《尚书》是虞、夏、商、周的历史文献，反映出这段历史时期的史实和变迁。对上古历史的研究和教学，主要是依据这些历史文献资料。而《春秋》及其“三传”，则是鲁国的编年史，它记载了从鲁隐公元年（前722年）至鲁哀公十四年（前481年）的历史。所以，后代学者均将《尚书》、《春秋》等作为重要的史籍来学习和研究。《汉书·艺文志》云：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行、昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”《春秋》记事，《尚书》记言，分别反映了它们作为历史典籍的形式特点。其他一些经典也和历史知识教学有密不可分的联系。如《周礼》被儒家学者视为西周的史实记载，尤其是记载了西周的政治、经济、法律、教育及其他社会制度方面的历史知识，被作为了解西周历史的典籍来看。另外《仪礼》、《礼记》也被作为先秦的历史典籍来学习。
由于儒家典籍被认为是“先王”的政教典章，均是重要的历史文献，故而一些经学家主张“《六经》皆史”，经学教育的目的则是传授历史知识。此正如章学诚所说：
《六经》皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也。或曰：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，则既闻命矣；《易》以道阴阳，愿闻所以为政典而与史同科之义焉。曰：闻诸夫子之音矣：“夫《易》开物成务，冒天下之道，”知未藏往，“吉凶与民同患”，其道盖包政教典章之所不及矣，象天法地，“是与神物，以前民用”，其教盖出政教典章之先矣。（文史通义·易教.文史通义校注，上册.中华书局，1985：1.）
在章学诚眼中，不仅像《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》被认为是史学典籍，就连专门论述阴阳之道的《周易》也是和“政教典章”密不可分的，故而也被作为史学教科书。
（四） 语言文字
语言文字是中国古代经学教育的重要内容。经学教育与语言文字的教学本来就有着不可分割的联系。这一点，可以追溯到孔子的教学。孔子提出“不学《诗》，无以言”（论语·阳货.）、“属辞比事，《春秋》教也”（礼记·经解.朱彬.礼记训纂，下册.中华书局，1995：736.），即是将学习经典与学习语言文字结合起来。到了儒家经学占统治地位的西汉，由于研究和传授经学的需要，不仅各治专经的经师必须能够解释本经中的语言文字，而且还出现了专门研究、传授文字学的专著。古文经学大师许慎根据古文经、《周礼》及其他资料，编成了中国古文字学的重要经典——《说文解字》。另外，成书于战国时期的文字学著作《尔雅》则增加了《释诂》、《释言》、《释训》等篇。文字训诂所以这样重要，诚如许慎《说文解字·叙》所说：“文字者，经义之本，王政之始。”故而这两部书均成为经师们传习儒家经典的重要工具，《尔雅》一书在后来也成为儒家经典之一。
语言文字教学是经学教育的重要任务。因为语文知识是学者们获得“道”的价值系统的根本途径。历代传授儒家经典者，不论哪一派，均需首先解决文字训诂的问题；只有这样，才能获得儒家经典中的“圣人之道”。正如清代学者戴震所说：“经之至者，道也，所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。”（戴东原集，卷十.古经解钩沉序.丛书集成本戴东原集，第二册.商务印书馆，1929：36.）阮元亦说：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。”（研经室一集，卷二.拟国史儒林传序.丛书集成本研经室集，第一册.商务印书馆，1936：32.）汉代古文经学派、清代乾嘉学派尤其重视对儒经的文字训诂，他们在经学研究和教学中取得了大量文字学的研究成果，并特别重视关于文字训诂的基础训练。
四、 经学变革的人文因素
汉代以后，经学教育一直占据统治地位，但由于各个时期、各个经学家所依据的经典不同，治经的目的和方法不同，故而形成不同的经学流派，体现出不同的教育特点。周予同曾将经学分为三大派，即今文经学、古文经学和宋学。他说：“今文学以孔子为政治家，以《六经》为孔子致治之学，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，其流弊为狂妄；古文学以孔子为史学家，以《六经》为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色是考证的，而其流弊为烦琐；宋学以孔子为哲学家，以《六经》为孔子载道之具，所以偏重于心性理气，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”（经学历史·序.周予同.经学历史.中华书局，1959：1.）周予同所说的经学三大派，也是经学教育的三大流派，他们在经学研究方面有不同的偏重，故而在教育方面体现出不同的特点。但是，它们均体现出了儒家重视人文教育的基本特征。
今文经学始于西汉初，因为此派所依据的经典是战国、春秋以来儒家学者师生父子之间通过口头传授、并用汉代流行的隶书文字书于竹帛而成，故称“今文经学”。今文经学鲜明地体现出儒家重社会功利的人文精神。西汉董仲舒是今文经学的开创者，东汉何休为今文经学的集大成者。在经学的研究、教育方面，今文学派主张《六经》由孔子手定，是孔子的政治思想所托，《六经》记叙了儒家先圣治国理政的原则和方法。因此，研究、学习儒家经典的任务，就是要从《六经》中领会出“微言大义”，寻求治国安邦的“治道”和“治术”，为现实政治、社会管理服务。董仲舒把经学教育看成是帝王“南面而治天下”的治术，他说：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之学灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（汉书·董仲舒传.颜师古注.汉书，第八册.中华书局，1964：2523.）董仲舒的今文经学，主要是关于国家政治的“《春秋》大一统”、“三统说”、“王道之三纲”以及“人副天数”之类的原则。由于今文学派以儒经作为治国安邦的政治原则与方法，以至于汉代朝廷总是以儒经为标准来建立政治制度和指导政治活动。上自朝廷之封禅、巡狩、神祀、宗庙，下至社会的冠、婚、吉、凶等仪节，都必须以经典所记载者为准。甚至各级官员断案也得以经典为准，即所谓“以《春秋》决狱”，经书成为司法断案的依据。董仲舒本人即以《公羊春秋》为依据断决疑案，为传授他的“决狱”经验，当时还编有《公羊董仲舒治狱》16篇，并载有232个案例。总之，今文经学充满了鲜明的服务现实、经世致用的精神。
古文经学始于西汉末，盛于东汉。因为他们所依据的经典是用秦以前的“古籀文字”写成的，故名古文经学。由于今文经学过于强调社会功利，为了依附现实政治，他们大肆宣扬“微言大义”而任意曲解经典，尤其是大讲荒诞不经的谶纬迷信，和儒家不语怪、力、乱、神的理性精神背道而驰，从而激起一些儒家学者的不满。古文经学在研究传授经学时是有自己的特点的，他们认为孔子是史学家，孔子遵循“述而不作、信而好古”的信条而整理的古代史料即是《六经》。古文学派偏重对古文经的考据训诂，提倡“实事求是”的务实风格，继承和发展了儒家重理性的人文精神。他们认为《六经》均是上古留下来的史料，而要能够正确地理解经义，则应该重语言文字学的研究和教学。所以，古文经学派在教育方面的特点就是，注重对学生传授历史知识和语言文字知识，坚持对儒家经典的理性态度和求实精神，古文学派将儒家经典视为上古的历史文献，强调要忠实、客观地理解经典，以传授真实的历史知识，反对任意曲解经典，斥责今文学派宣扬的“谶纬之学”，这对经学教育倡导理性主义的人文精神产生了积极作用。古文学派也非常重视语言文字知识的教学，他们为了准确地理解、讲授儒经，对文字、音韵、训诂均作了深入的研究。西汉末年的刘歆是古文经学的开创人物，他在《七略》中提出了“六书”是汉字造字的根本法则；扬雄著有《輶轩使者绝代语释别国方言》，是汉语方言学创始的专著；许慎的《说文解字》则是研究、传授汉字的系统专著。由于古文经学的教学重视历史知识和语言文字知识的传授，故而在历史学、文字学方面取得了丰硕的学术成果，也培养了大量著名的历史学家和文字学家。
宋学又称理学、道学，是一种不同于今文经学、古文经学的学派。理学家们认为汉唐诸儒的荒诞和繁琐皆远离儒家以道德义理为根本宗旨的人文精神，他们倡导一种新的经学观念，以求恢复和发展儒家重视人伦的人文精神。他们一反汉唐诸儒的训诂义疏传统，抛开传注，而直接从经典中寻求、发挥义理。理学家继承、发展了儒家思孟学派讲心性之学和《周易》的义理之学的传统，同时吸收了一些佛教、道教的理论，建立起一套以儒家伦理为核心，兼收佛道两教的宇宙本体论的思想体系。所以，理学教育的特点是偏重于道德义理及其哲学思想的传授，他们还将这套义理之学归之“孔孟之意”、儒家经典。南宋理学家张栻说：“惟先生（指周敦颐）崛起于千载之后，独得微旨于残编断简之中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化……孔孟之意，于以复明。”（南康军新立濂溪祠记.丛书集成本张南轩先生文集，第二册.商务印书馆，1936：74—75.）这里所谓的“独得微旨于残编断简之中”，正是宋明理学家理解、传授儒家经典的一种方式，即注重对儒经的道德义理的理解和发挥。为了研究、传授哲学思想，一方面他们特别推崇具有深厚哲学义理的《周易》，另一方面，他们还将《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇抽出来，和《论语》、《孟子》一道合称为《四书》，作为传授儒家义理之学的最重要经典。这一切，他们均是在复兴儒学人文精神、阐发经典义理的旗帜下进行的。
从汉唐到宋明，中国经学思潮、经学教育流派先后出现了今文经学、古文经学、宋学三个主要流派。在一段时期内，总有某个经学流派在学术界、教育界占据统治地位，成为主导的经学流派，从而使经学发展史呈现出一种思潮更迭、学派相继的变化局面。造成这种学术思潮、教育思潮更替的原因是什么？显然，这种动因就来源于儒学内在的人文精神。儒学是一种关怀现世、注重经世的人文之学，儒学源起于对现实社会的忧患，执着于重建理想人文秩序的信念，并竭力将学术思想、文化教育与人伦秩序、生活日用结合起来。所以，那些真正具有仁者胸怀和人文信念的儒者总是密切关注学术教育与现实社会的密切联系，坚持儒学的实用理性和人文关怀，从而推动着经学思潮的变革和发展。西汉今文经学的确立，就和董仲舒等今文学家力求将经学与现世政治、经世致用结合起来的社会关怀有关。同样，古文经学的兴起和发展，是由于一些儒家学者不满于今文经学因依附皇权而变得荒诞不经，重新倡导儒家的务实求真的理性精神以及以史为鉴的学术传统。宋学的兴起，又是由于汉唐经学演变为一种繁琐的注疏、僵死的教条、远离人伦日用的知识，读书人沉溺于浩繁的章句训诂之中，逐渐背离儒家人文精神传统。两宋理学思潮的兴起，就是为了复兴儒家人文精神。体现在教育上，就是要恢复儒家人文教育传统。正如朱熹所说：“秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意以明夫性命道德之归。”（中庸集解·序.四部丛刊晦庵先生朱文公文集，第三十六册：56.）他向往的是“圣人之意”、“性命道德之归”，也就是他力图重振的儒家人文精神，而批评的则是汉唐时的章句训诂之学背离了这一精神传统。
值得再加说明的是，明清时期，经学思潮再度发生演变，古文经学、今文经学相继又成为这段时期的主流学术和新兴教育思潮。这种学术、教育的变革同样来之于儒学的人文精神这一动力。
明代晚期，宋明理学已失去了初创时期的活力，那些信奉程朱、陆王的理学家们，往往成为空谈心性、脱离现实的无用之人。特别是那些以程朱理学作为科举手段，而对社会现实麻木不仁者，其学更是空疏无用。正如明末学者顾炎武所批评的，“窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也……舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说。”（亭林文集，卷三.与友人论学书.顾炎武.顾亭林诗文集.中华书局，1959：40.）这样的“义理之学”、“圣人之道”，显然违背了儒学忧患社会、兼济天下的人文精神，理所当然地受到了明清之际那些严肃儒者的批评。那么，应该如何才能纠正宋明理学“空谈心性”所导致的严重后果呢？顾炎武主张学术界应该回到以《六经》为本的经学中去，因为他认为“今之所谓理学，禅学也”，而“古之所谓理学，经学也”，而只有经学才是“明道救世”之学，才能够恢复儒家的人文精神。他所推崇的经学，就是东汉的古文经学，他认为：“汉自孝武表章《六经》之后，师儒虽盛而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而凡俗为之一变。”（日知录，卷十三.两汉风俗.黄汝成.日知录集释，中卷.上海古籍出版社，2006：752.）他对东汉古文经学非常推崇，在治学方法上倡导“读九经自考文始，考文自知音始”，从而对清代兴起的汉学思潮产生很大影响。清初以后，涌现出许多著名的汉学家（如阎若璩、胡渭等）和诸多重要学派（如以惠栋为首的吴派和以戴震为首的皖派），他们继承了顾炎武的学术精神，恢复了东汉古文经学的实事求是的学风和理性主义的传统。特别是皖派的戴震以训诂学的途径探寻《孟子》本义，批判宋儒理欲之辨，表现出鲜明的人文精神。
然而，清代的乾嘉之学又出现了严重的弊端，顾炎武倡导经学是为了“明道救世”，恢复儒学的人文精神。但是，清初汉学家却因清政府的文化高压政策和文字狱的威胁，放弃了经学为“明道救世”的根本目的，沉溺于历史文献的考据训诂，使得学术教育完全脱离了实际生活，同样违背了儒家经学的人文精神。这又引发了一场新的经学变革运动，就是清代今文经学的复兴。就在古文经学“如日中天”的乾嘉时期，今文经学已经开始萌动兴起了。庄存与、刘逢禄的“常州学派”，是清代今文经学的首倡者，他们继承了西汉今文经学注重发挥“微言大义”、提倡“经世致用”的学术传统，再度将经学研究与经世致用结合起来。以至到了晚清，今文经学得到了进一步的发展，并且演变为变革社会的思想武器。龚自珍、魏源是晚清时期倡导今文经学的学者，他们主张经学应该回到西汉经学的学术精神中来，魏源要求恢复西汉经学的“微言大义”，将经术与政事结合起来，也就是要恢复儒学重经世的人文精绅。当然，龚、魏时期的“世”已经发生了巨变，完全不同于西汉。他们也深刻地认识到这一点，故而通过倡导经学的“微言大义”而提出了一系列改革政治、变革社会的主张，这些变革思想中体现了近代思想文化的因素。以后，又有著名的维新派人物康有为等，也是力倡西汉今文经学，宣讲今文学经中的“微言大义”，并将今文经学中的“三统”、“三世”说和“礼运”中的“大同”、“小康”说糅合成一个“三世”系统，以实现维新变法的政治任务。十分明显，康有为所发扬的“经世致用”的人文精神，已经和中国近代的政治变革结合起来了。
总而言之，持续了两千多年的经学学术、经学教育，经历了不同的变革和发展。从文化思想史的角度而言，导致经学变革、更新的精神动力，正在于儒学内在的人文精神。
（原载《儒家人文教育的审思》，湖北教育出版社2000年）